Сайт Архив WWW-Dosk
Удел МогултаяДобро пожаловать, Гость. Пожалуйста, выберите:
Вход || Регистрация.
07/25/21 в 11:50:04

Главная » Новое » Помощь » Поиск » Участники » Вход
Удел Могултая « Умберто Эко. О бытии »


   Удел Могултая
   Вавилонская Башня
   Вавилонская библиотека
   Умберто Эко. О бытии
« Предыдущая тема | Следующая тема »
Страниц: 1  Ответить » Уведомлять » Послать тему » Печатать
   Автор  Тема: Умберто Эко. О бытии  (Прочитано 9858 раз)
Guest is IGNORING messages from: .
Бенни
Administrator
*****


б. Бенедикт

   
Просмотреть Профиль »

Сообщений: 2542
Умберто Эко. О бытии
« В: 04/15/05 в 19:21:04 »
Цитировать » Править

Предлагаю вниманию посетителей Удела свой перевод эссе Умберто Эко «О бытии» из книги «Кант и утконос» („Kant e l’ornitorinco“, Milano, Bompiani, 1997). Другая русская версия той же книги выходит в издательстве Symposium. Сердечно благодарю Е. Костюкович, официального представителя издательства Bompiani в России, за разрешение на публикацию и А. Коваля – за редактуру текста и перевод большей части греческих и латинских цитат.  
 
Умберто Эко
О БЫТИИ
 
 
История исследований значения слов изобилует людьми (которые определяются как разумные и смертные живые существа), холостяками (взрослыми неженатыми мужчинами) и даже тиграми (хотя неизвестно, как определять их – как млекопитающих семейства кошачьих или как огромных кошек с желтой шерстью в черную полоску). Очень редко встречается (но чрезвычайно важен, когда он все-таки проводится) анализ предлогов и наречий (каково значение слов «около», «от» или «когда»?), замечательны некоторые попытки анализа названий чувств (вспомните «гнев» Греймаса), достаточно распространен анализ глаголов (ходить, чистить, хвалить, убивать). Однако не удается найти ни одной удовлетворительной попытки семантического анализа глагола «быть», все формы которого мы, тем не менее, довольно часто используем в повседневной речи.
Это было прекрасно известно Паскалю (фрагмент 1655 г.): «Нельзя дать определение бытия, не впадая в абсурд,  потому что нельзя определить слово, не начиная с термина «есть», явного или подразумеваемого. Итак, чтобы определить бытие, нужно сказать «есть» и тем самым использовать определяемый термин в определении». Это не значит сказать вместе с Горгием, что о бытии нельзя говорить: о нем говорят очень много, сколько угодно, только это магическое слово используется для определения практически всего, само не определяясь ничем. В семантике его назвали бы первичным термином, самым первичным из всех.
Когда Аристотель («Метафизика», IV,1) говорит, что существует наука, изучающая бытие как таковое, он использует причастие настоящего времени, to on. Некоторые переводят его на итальянский как ente [сущее], другие - как essere [бытие]. Действительно, это to on можно понять как «то, что есть», как «существующее бытие»1, наконец, как то, что схоластика называла ens, во множественном числе – entia, «сущие (вещи)». Но если бы Аристотель имел в виду только предметы реального мира, окружающего нас, он не говорил бы об особой науке: сущие изучают, -  каждая в своем секторе реальности, - зоология, физика и даже политика. Аристотель говорит to on e on, сущее _как сущее_. Когда о сущем (будь это пантера или пирамида) говорят как о сущем (а не как о пантере или пирамиде),  to on  сразу же становится чем-то общим для всего сущего, а общее для всего сущего – факт существования, бытия. В этом смысле, как сказал Пирс2, бытие  (Being) – абстрактный аспект, присущий всем объектам, обозначаемым конкретными терминами: оно имеет _неограниченный объем_  и _нулевое содержание_. То есть оно относится как к референту ко всему, но не имеет никакого значения. Отсюда ясно, почему это использование причастия настоящего времени в качестве существительного, обычное для греков, в философском языке понемногу распространилось до бесконечности, - если не в греческом, то, несомненно, у схоластов (esse). Более того, двусмысленность обнаруживается уже у Парменида, который говорит о t’eon, но потом утверждает, что esti gar einai (DK 6), и инфинитив глагола «быть», становящийся подлежащим при сказуемом «есть», трудно не принять за существительноe. У Аристотеля бытие как объект науки – to on, но сущность – to ti en einai («Метафизика» IV, 1028b 33.36), то, что было бытием, но в смысле того, что неизменно остается им (потом это переведут как quod quid erat esse).
В любом случае, нельзя отрицать, что быть - еще и глагол, который выражает не только факт бытия чего-либо (как когда мы говорим, что кошка есть животное семейства кошачьих), но и актуальное состояние (когда мы говорим, что хорошо быть в добром здравии или в дороге), вплоть до того, что часто (когда мы говорим, что довольны тем, что мы есть на свете) его используют как синоним слова существовать, хотя эта замена оставляет место для многих оговорок, потому что изначально ex-istere [существовать] означает «выходить из», «проявляться» и, следовательно, «обретать бытие»3.
Итак, у нас имеются 1) существительное сущее, 2) другое существительное бытие и 3) глагол быть. Затруднение таково, что разные языки реагируют на него по-разному. В итальянском и немецком есть особые термины для 1) – ente и Seiende, но только по одному для 2) и 3) одновременно - essere и Sein. Известно, как из этой дистинкции Хайдеггер вывел различие между онтическим и онтологическим, но что делать с английским,  где тоже два термина, только to be покрывает лишь случай 3, а Being – 1 и 2? Во французском термин всего один – etre; правда, с XVII века появляется философский неологизм etant, но сам Жильсон (в первом издании «L’etre et l’essence») отказывается принять его и решается на это лишь в последующих изданиях. Схоластическая латынь приняла ens для 1), но с мучительной неловкостью пыталась совладать с 2), используя то ens, то esse4.
С другой стороны, даже если говорить только о сущем, мы знаем, что есть материальное сущее и сущее в разуме, как, например, математические законы; Пирс предлагал восстановить термин ens (или entity)  в его изначальном значении «всего, о чем можно говорить5». И так сущее становится равнозначным бытию как совокупность, охватывающая не только то, что физически окружает нас, но и находящееся под ним, или внутри, или вокруг, или до, или после, обосновывая или оправдывая его.
Но тогда, если мы говорим обо всем, о чем можно говорить, следует включить в него и возможное. Не только и не столько в смысле предположения, что и возможные миры где-то существуют (Lewis, 1973), сколько, по крайней мере, в смысле Вольфа («Philosophia prima sive ontologia methodo scientifico pertractata» [«Первая философия или онтология, изложенная по научному методу»], 134),  в котором онтология рассматривает бытие quatenus ens est (в той мере, в какой бытие есть), независимо от всякого вопроса о существовании, в котором quod possibile est, ens est [возможное есть сущее]. И тогда с тем большим правом к сфере бытия принадлежали бы не только будущие, но и прошлые события: то, что есть, есть во всех наклонениях и временах глагола «быть».
Но с этого места в бытие проникает временность (и Dasein [присутствие, наличное бытие, у Хайдеггера – человек как конкретное существо], и галактик), и нет необходимости любой ценой оставаться последователями Парменида: если Бытие (с большой буквы) – все, о чем можно что-либо сказать, почему его частью не может быть еще и становление? Становление представляется изъяном, если рассматривать бытие как компактный и неизменный Шар, но в этот момент мы еще не знаем, что бытие может быть, если не ветреным, то подвижным, способным к метаморфозам и метемпсихозу, резко меняющим обличья в круговороте явлений, многоопытным bricoleur’ом [мастером на все руки]…
В любом случае, языки, на которых мы говорим, - такие, какие они есть, и если при использовании этого первичного термина в них возникает двусмысленность или даже путаница (двусмысленность, которая не преодолевается философской рефлексией), не значит ли это, что такая путаница выражает нечто _основополагающее_?
Из уважения к этой путанице на следующих страницах мы будем использовать слово «бытие» в самом широком и свободном от предрассудков смысле. Но какой смысл может иметь этот термин, о котором Пирс заявил, что он имеет нулевое содержание?  -Смысл, подсказанный драматическим вопросом Лейбница: «Почему существует скорее нечто, чем ничто?»
Вот что мы будем понимать под бытием: Нечто.
 
1.1. Семиотика и Нечто
 
Почему семиотика должна заниматься этим нечто? В частности, конечно, потому, что одна из ее задач – сказать, используем ли мы знаки, чтобы указать на нечто, и как именно, и об этом написано много. Но не думаю, что семиотика может избежать другого вопроса: что такое это нечто, побуждающее нас создавать знаки?
Перед всякой философией языка стоит не только terminus ad quem, но и  terminus a quo. Она должна спрашивать не только «что мы имеем в виду, когда говорим, и с каким основанием?» (хотя, несомненно, и эта проблема заслуживает внимания), но и «что заставляет нас говорить?».
В филогенетической постановке это – проблема происхождения языка (отброшенная в Новое время), которая изучалась, по крайней мере, начиная с Эпикура и далее. Но если ее можно отбросить применительно к филогенезу, сославшись на недостаток археологических свидетельств, нельзя игнорировать ее применительно к онтогенезу. Сам наш повседневный опыт может предоставить нам материал, возможно, несовершенный, но в определенном смысле вполне ощутимый, для ответа на вопрос: «так что же побудило меня сказать что-то»?
Структурная семиотика никогда не ставила этой проблемы (как мы увидим, за исключением Ельмслева): различные языки рассматривались как системы, уже построенные (и доступные синхронистическому анализу) в момент, когда их носители выражают себя, утверждают, указывают, спрашивают, повелевают. Все остальное относится к созданию _слов_, но мотивация речи – область психологии, а не лингвистики. Аналитическая философия сформулировала собственную концепцию истины (предложив рассматривать не то, что имеет место на самом деле, а то, какие выводы нужно было бы сделать, если бы высказывание было признано истинным), но не задумалась над нашим долингвистическим отношением к вещам. Иными словами, утверждение «снег бел» истинно, если снег бел, но вопрос о том, как мы замечаем и убеждаемся, что снег бел, адресуется теории восприятия или оптике.
Единственным, кто положил эту проблему в основу своей теории, семиотической, когнитивной и метафизической одновременно, был, несомненно, Пирс. Динамический Объект побуждает нас создавать _репрезентамен_, который производит в квазисознании Непосредственный Объект, в свою очередь переводимый в потенциально бесконечный ряд интерпретантов, а иногда, силой _привычки_, выработанной в ходе процесса интерпретации, мы возвращаемся к Динамическому Объекту и делаем что-то с ним. Несомненно, начиная с момента, когда нам снова предстоит сказать что-то о Динамическом Объекте, к которому мы вернулись, мы снова оказываемся в исходной ситуации, вынуждающей нас переименовать его посредством другого _репрезентамена_, и в определенном смысле Динамический Объект всегда остается своего рода Вещью в Себе, всегда присутствующей и никогда не уловимой, кроме как именно путем семиозиса.
Более того, именно Динамический Объект и побуждает нас заниматься семиозисом.  Мы создаем знаки, потому что есть нечто, требующее, чтобы мы его высказали. Выражаясь не совсем философски,  но эффектно, Динамический Объект – Нечто-дающее-нам-пинка6 со словами «говори», или «поговори обо мне», или «прими меня во внимание».
Среди модальностей производства знаков нам известны указательные знаки: _это_ или _то_ в  вербальном языке, вытянутый указательный палец, стрела в языке жестов или образов (см. Eco 1975, 3.6), но есть феномен, который мы должны понимать как пред- или протосемиотический (в том смысле, что он является сигналом, дающим начало  семиотическому процессу, институирующим его) и который мы назовем _первичной указательностью_ или _внимательностью_  (Пирс говорил о _внимании_ как о способности направлять сознание на объект, обращать внимание на один из элементов, пропуская другой7). Первичная указательность имеется, когда в густой массе ощущений, бомбардирующих нас, мы внезапно выбираем что-то, чтобы выделить его из этого общего фона, решая, что хотим говорить о нем (когда, иными словами,  только одно из световых, термических, тактильных, болевых ощущений, среди которых мы живем, привлекает наше внимание, и только потом мы говорим, что нам холодно или у нас болят ноги); она имеется и тогда, когда мы обращаем на себя чье-то внимание, не обязательно чтобы поговорить с ним, но хотя бы чтобы показать ему что-то, что должно будет стать знаком, примером, и хватаем его за пиджак, поворачиваем его голову в нужную сторону.
В самом элементарном из семиотических отношений - в радикальном переводе, который проиллюстрировал Куайн (Quine 1960:2), - когда я пытаюсь выяснить, как туземец называет пробегающего мимо кролика (или то, что он видит там, где я вижу пробегающего мимо кролика, что бы это ни было), прежде чем, выражая любознательность неуверенным жестом и одновременно указывая пальцем на интересующее меня пространственно-временное событие (хотя он может этого и не понять), я спрошу его «что это такое?» и добьюсь от него знаменитого и загадочного ответа «гавагай»,  есть момент, когда я фиксирую его внимание на этом пространственно-временном событии. Я могу издать крик, схватить его за плечи, если он повернулся в другую сторону, сделать что-то, чтобы он заметил то, что я решил заметить.
Эта фиксация своего или чужого внимания на чем-то – условие любого последующего семиозиса, предшествующее даже тому акту внимания (уже семиотическому, уже вызванному мыслью), в ходе которого я решаю, что нечто важно, любопытно, интригует меня и должно быть объяснено посредством гипотезы. Она происходит еще до любопытства, еще до восприятия объекта как объекта. Это – еще слепое решение, которым я выделяю из магмы опыта нечто, с чем я должен иметь дело.
Потом, когда будет разработана теория познания, это нечто станет Динамическим Объектом, ноуменом, материей интуиции, еще грубой и не просвещенной категориальным, но все это придет позже. Сначала есть нечто, хотя бы само мое пробудившееся внимание; даже нет, я бы сказал – мое внимание во сне, в режиме ожидания, в полудремоте. Не первичный акт внимания определяет нечто, a само нечто будит внимание, более того, само ожидающее внимание является частью (и свидетельством) этого нечто.
Вот причины, по которым семиотика не может не размышлять об этом нечто, которое (следуя за столькими людьми, терзавшимися им в течение веков) мы решили назвать Бытием.
 
1.2. Неестественная проблема
 
Как уже было сказано, проблема бытия (попытка ответа на вопрос: «что такое бытие?») – наименее естественная из всех проблем, так что здравый смысл ее никогда не ставит (Aubenque 1962: 13-14). «Бытие как таковое так далеко от того, чтобы составлять проблему, что кажется, будто подобных данных не существует» (Heidegger 1973: 196). Так что ее не ставила и послеаристотелевская традиция – она как бы отодвинула ее в сторону, и, возможно, этим обусловлено некогда легендарное исчезновение текста «Метафизики» вплоть до его вторичного обнаружения в I веке н. э.  С другой стороны, тот же Аристотель, а с ним и вся греческая философская традиция, никогда не задавались проблемой, которую, в отличие от них, позднее поставил Лейбниц в своих «Principes de la nature et de la grace» («Принципах природы и благодати»): «Pourquoi il y a plutot quelque chose que rien?» [«Почему существует скорее нечто, чем ничто?»] - добавив, что, по существу, ничто было бы естественнее и проще, чем нечто. Действительно, в этом вопросе высказались и мучения нефилософа, которому иногда представляется слишком затруднительным помыслить Бога в Его непостижимой вечности, или, еще хуже, – вечность мира, тогда как гораздо проще и надежнее было бы, если бы ни сейчас, ни в прошлом не было ничего, даже ума, вынужденного терзаться вопросом, почему существует ничто, а не бытие.  Но если кто-то стремится к ничто, то потому, что в этом акте стремления он уже находит себя в бытии, хотя бы в форме изъяна и упадка, как у Валери в «Ebauche d’un serpent» [«Наброске змея»]:
 
 
Soleil, soleil!.. Faute eclatante !
Toi qui masques la morte, Soleil…
Par d’impenetrables delices,
Toi le plus fier de mes complices,
Et de mes pieges le plus haut,
Tu gardes les coeurs de connaitre
Que l’Univers n’est qu’un defaut
Dans la purete du Non-etre.
 
           [Ах, солнце, солнце! Высший промах!
Молчать о смерти – вот игра...
Ты следуешь дорогой плавной,
Мой соучастник самый главный
И хитрость лучшая моя,
Вовек да не узнает некто,
Что в чистоте Небытия  
Вселенная – зерно дефекта.
 
Перевод Е. Витковского.]
 
Кстати, заметим, что если бы ничто было нормальным состоянием, а мы - только его неудачным и преходящим порождением, не устоял бы и онтологический аргумент. Лишились бы силы рассуждения о том, что если возможно помыслить id cujus nihil majus cogitari possit ([«то, больше чего помыслить невозможно»,] таким образом, обладающее всеми совершенствами), то, так как этому бытию должно быть присуще и то совершенство, которым является существование, сам факт мыслимости Бога доказывал бы, что Он существует. Из всех опровержений онтологического аргумента самым энергичным представляется вопрос: «Кто сказал, что существование - совершенство?» Если допустить, что абсолютная чистота заключена в Небытии, максимальное совершенство Бога заключалось бы в несуществовании. Мышление (возможность мыслить) Его существующим было бы следствием нашей немощи, способной осквернить атрибуцией существования то, что обладает высшим правом и немыслимым счастьем небытия. Был бы интересен диспут не между Ансельмом и Гаунило, а между Ансельмом и Чораном.
Но, даже если бытие - изъян в чистоте небытия, мы погрязли в этом изъяне. И поэтому стоит пытаться говорить о нем. Так что вернемся к основному вопросу метафизики: почему существует скорее нечто (будь это бытие как таковое, или множество сущих вещей, доступных опыту и мысли, и весь огромный изъян, выделившийся из божественного покоя небытия), чем ничто? Повторяю, у Аристотеля (и в традиции схоластического аристотелизма) этого вопроса нет. Почему? Потому что вопрос был предупрежден неявным ответом, который мы попытаемся дать.
 
1.3. Почему есть бытие?
 
Почему существует скорее бытие, чем ничто? _Потому что8_.
Это ответ, который следует принять с максимальной серьезностью, а не красное словцо. Сама наша способность поставить этот вопрос (который был бы невозможен, если бы не было ничего, в том числе и нас, способных его поставить) означает, что условие всякого вопроса – наличие бытия. Бытие – не проблема для здравого смысла (т.е. здравый смысл не осознает его как проблему), потому что оно само - условие здравого смысла. В начале De veritate [«Об истине»] св. Фома говорит: «Illud autem quod primum intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnies conceptiones resolvit, est ens» [а то, что разум постигает как самое известное и во что он разрешает все свои постижения, есть бытие]. Существование чего-то – первое, что постигает наш разум, как самое известное и очевидное, а все остальное приходит потом. Иначе говоря, мы не могли бы мыслить, не исходя из (неявного) принципа, гласящего, что мы _что-то_ мыслим. Бытие – горизонт или амниотическая ванна, в которой естественно движется наша мысль; более того, так как, по св. Фоме, разум предшествует первому восприятию вещей, в нем же движется и наше восприятие.
Бытие существовало бы, даже если бы мы находились в ситуации, описанной Беркли, - если бы мы были только экраном, на который Бог проецировал бы мир, фактически не существующий. Даже в этом случае существовал бы акт, хотя и ошибочный, восприятия того, чего нет (или что есть только как воспринимаемое нами), существовали бы мы как воспринимающие субъекты (и, по гипотезе Беркли, существовал бы Бог, сообщающий нам то, чего нет). Так что было бы достаточно бытия, чтобы удовлетворить самого требовательного онтолога. Нечто есть всегда, начиная с того момента, когда есть кто-то, способный спросить себя, почему есть скорее бытие, чем ничто.
Отсюда сразу же видно, что проблема бытия не сводится к проблеме реальности мира. Существует или нет то, что мы называем внешним миром или Вселенной, даже если оно – только иллюзия, созданная злым духом, - эта возможность никоим образом не затрагивает первичной очевидности того, что где-то существует «нечто» (даже если это только res cogitans, мыслящее существо, сознающее, что оно мыслит).
Но обращаться к Декарту не обязательно. У Авиценны есть прекрасная страница, где он после многочисленных высказываний о том, что сущее – то, что постигается в первую очередь, что его нельзя пояснить иначе как посредством имени, потому что оно – первооснова всех иных пояснений, что разум знает его без необходимости обращаться к определениям, потому что у него нет определения, рода и вида, и нет ничего более известного, чем оно, приглашает нас принять участие в мысленном эксперименте, наводящем на мысль, что ему не был чужд опыт приема какого-то восточного наркотика: «Предположим, что один из нас создан сразу взрослым. Но его глаза завешены, и он не может видеть внешние предметы. Он был создан парящим в воздухе, даже в пустоте, так чтобы он не ощущал напора сопротивляющегося воздуха. Его члены обособлены, не сходятся и не соприкасаются друг с другом. Он размышляет и спрашивает себя, доказано ли его существование. Вне всякого сомнения, он утверждал бы, что существует: хотя этого не доказывали бы ни его руки, ни ноги, ни внутренние органы, ни сердце, ни мозг, ни какой-либо иной внешний предмет, он утверждал бы, что существует, не устанавливая, есть ли у него длина, ширина, глубина…» (Philippe 1975: 1-9).
Итак, бытие есть, потому что мы можем задаться вопросом о бытии, и это бытие предшествует любому вопросу, а следовательно – любому ответу и любому определению. Как известно, сейчас на это возражают, что западная метафизика с ее одержимостью бытием рождается только в рамках дискурса, основанного на синтаксических структурах индоевропейских языков, предусматривающих для каждого суждения структуру «подлежащее – связка - сказуемое» (так что, как охотно предлагали еще конструкторы совершенных языков XVII века, даже фразы «Бог есть» или «лошадь скачет» всегда можно преобразовать в «Бог есть сущий» или «лошадь есть скачущая»). Но опыт бытия неявно присутствует уже в первом крике, который издает новорожденный, едва покинув утробу матери, именно чтобы приветствовать или принять к сведению нечто, представляющееся ему горизонтом, и в первом протягивании губ к соскам. Сам феномен первичной указательности заключен в нашем протягивании к чему-то (и неважно, существует ли это что-то на самом деле или мы полагаем его самим протягиванием; в конечном счете, неважно даже, существуем ли мы, протягивающиеся, - в любом случае существовало бы протягивание).
Бытие – id cuod primum intellectus concipit quasi notissimum [то, что разум сперва постигает как якобы самое известное], как если бы мы всегда были ограничены этим горизонтом, и, возможно, уже зародыш замечает его, еще находясь в утробе. Он смутно ощущает бытие «как нечто известнейшее» (даже как единственное, что ему известно).
О бытии не спрашивают, почему оно есть, оно ясно, как день. Это не исключает того, что потом тот же свет окажется ослепительным, ужасным, непереносимым, смертельным – и действительно, похоже, что со многими так и происходит. Постановка вопросов об основе бытия – иллюзия или слабость, напоминающая о том, кто в ответ на вопрос, верит ли он в Бога, ответил: «Нет, я верю в нечто гораздо большее». Бытие, в неотвратимой очевидности которого мы открываемся всякому вопрошанию о нем, - Основа самого себя. Спрашивать об основе бытия – то же, что спрашивать об основе основы, затем об основе основы основы и так далее, в порядке бесконечного регресса; когда мы останавливаемся, выбившись из сил, мы снова возвращаемся  к тому, что лежит в основе самого нашего вопроса9.  
Вопрос о том, почему есть бытие, а не ничто, иногда скрывает другое беспокойство– по поводу существования Бога. Но очевидность бытия предшествует вопросу о Боге. Вопрос «Кто все это сделал, кто поддерживает бытие?» следует за принятием во внимание очевиднейшего свидетельства o существовании нечто, хотя оно кажется нам уже организованным в сонмы сущих вещей. Кажется несомненным, что свидетельство о бытии есть и у животных, которые не могут задаваться вопросом, вытекающим из него, an Deus sit [есть ли Бог]. На него Фома ответит в Сумме, которая и называется «theologica». Но ей предшествует дискуссия De ente et essentia [о сущем и сущности].
 
1.4. Как говорят о бытии
 
Бытие существует и до того, как о нем заговорят. Но мы можем преобразовать его из неотвратимой очевидности в проблему (ожидающую ответа), только говоря о нем. Впервые открываясь бытию, мы переживаем своего рода экстатический опыт, хотя бы в самом материалистическом значении термина, но, пока мы остаемся в этой изначальной и немой очевидности, бытие – не философская проблема, как для рыбы не является философской проблемой вода, в которой она живет. Но в тот момент, когда мы заговариваем о бытии, мы говорим о нем еще не в его всеобъемлющей форме, потому что, как сказано, проблема бытия (самого естественного и непосредственного опыта) – самая неестественная из всех проблем, и здравый смысл никогда не ставит ее: мы нащупываем путь в бытии, выделяя из него сущие и мало-помалу строя свой Мир.
Поэтому, так как здравый смысл неспособен мыслить бытие, не организовав его в систему или в нестройный ряд сущих вещей, эти вещи суть способ, которым бытие идет нам навстречу, и с них и нужно начать.
И тогда мы приходим к центральному вопросу аристотелевской «Метафизики». Этот вопрос ставится в форме констатации, причем Аристотель не начинает с нее, а как бы подходит к ней последовательными шагами, находя ее, так сказать, у себя под ногами, мало-помалу, по мере перехода от первой книги к четвертой, где он, сказав, что есть наука, рассматривающая бытие как таковое, там, где мы ожидали бы первого, пробного определения предмета этой науки, повторяет как единственное определение то, что в первой книге (992b 19) казалось только замечанием вскользь: o бытии говорят многообразно (legetai men pollachos) – во многих значениях (1003а 33).
То, что для св. Фомы интеллект percipit quasi notissimum [постигает как самое известное], горизонт нашей мысли и речи, для Аристотеля (но Фома согласился с ним) по природе (если бы у бытия была природа, но мы знаем, что оно – не род и не вид) неоднозначно, полисемично.
Для некоторых авторов это утверждение превращает проблему бытия в фундаментальную апорию, которую послеаристотелевская традиция стремилась только сгладить, но так и не лишила ее потенциального драматизма. Фактически Аристотель – первый, кто попытался загнать ее в приемлемые рамки, и он делает это, обыгрывая выражение «многими способами».
Чтобы эти многие способы поддавались контролю, их можно свести к четырем. Бытие фигурирует в речи 1) как бытие акциденций (это бытие, предицируемое глаголом-связкой, когда говорят, например, что человек (есть) белый или на ногах); 2) как истинное, как, например, может быть истинным или ложным, что этот человек бел или человек вообще есть животное; 3) как потенция и актуальность, как, например, если неверно, что этот здоровый человек сейчас болен, он может заболеть, а сегодня мы сказали бы, что можно помыслить возможный мир, в котором было бы истинно, что этот человек болен; 4) наконец, бытие высказывается как ens per se [сущее само по себе], т.е. _субстанция_. Для Аристотеля многозначность бытия усмиряется в той мере, в которой, как бы ни  говорили о бытии, о нем говорится «применительно к единому началу» (1003b 5-6), т.е. к субстанциям. Каждая субстанция – индивидуальное и существующее бытие, о котором нам свидетельствует восприятие. Аристотель никогда не сомневался в существовании индивидуальных субстанций (и вообще в реальности мира, каким он предстает нам в повседневном опыте), субстанций, в которых и только в которых актуализируются сами платоновские формы, неспособные существовать до или после предметов в каком-то смутном Занебесье, и эта уверенность позволяет ему одержать верх над многозначностью бытия. «Первое из значений бытия – сущность, которая означает (semainei)  суть вещи (ousia)» (1028а 4-6).
Но драма аристотелевского бытия заключается не в pollachos (многообразно) а в legetai (говорится). Говорят ли о нем одним или многими способами, бытие – нечто высказываемое. Пусть оно – горизонт любого другого свидетельства, но оно становится философской проблемой только тогда, когда о нем говорят. Более того, именно факт того, что о нем говорят, делает его неоднозначным и многоголосым. Возможность уменьшения многозначности не отрицает того, что мы сознаем его только посредством _речи_. Бытие как мыслимое с самого начала представляется нам _порождением языка_.
В тот момент, когда бытие предстает перед нами, оно подсказывает истолкование; в момент, когда мы можем говорить о бытии, оно уже истолковано. Больше делать нечего. Из этого круга не вырвался даже Парменид, хотя и определил onomata (имена) как ненадежные. Но onomata – неправильные имена, которые мы были вынуждены дать  становящимся объектам еще до того, как приступили к философским рассуждениям, тогда как Парменид первым выразил _в словах_ приглашение узнать (и проинтерпретировать) многочисленные знаки (semata), посредством которых бытие побуждает нас к речи. А чтобы бытие было, нужно _говорить,_ а не только мыслить (DK 6).
Тем более для Аристотеля бытие не может ни существовать, ни не существовать без слова: оно здесь, мы находимся в нем, но не _думаем_ об этом. Онтология Аристотеля, как много раз отмечалось, имеет вербальные корни. Каждое упоминание бытия в Метафизике, каждый вопрос и ответ о нем находятся в контексте какого-либо  verbum dicendi [глагола говорения], будь это legein [говорить], semainein [означать] или какой-то еще. Когда (1005б 25-26)  мы читаем, что «для кого бы то ни было невозможно считать, что одна и та же вещь есть и не есть», появляется глагол ypolambanein, т.е., конечно, «полагать», «фиксировать в уме», но, если учесть, что ум есть logos, он означает и «брать слово».
Можно было бы возразить, что без противоречия высказывается то, что относится к субстанции, а субстанция независима от наших разговоров о ней. Но до каких пределов? Как мы говорим о субстанции? Как мы можем сказать без противоречия, что человек – разумное животное, тогда как, говоря, что он бел или бежит, мы указываем только на его преходящую акциденцию, которая поэтому не может быть предметом науки? В акте восприятия активный интеллект извлекает из явления (материи и формы) сущность, и поэтому кажется, что в момент познания мы непосредственно и без усилий ухватываем to ti en einai (1028b 33-36), то, чем бытие было, а следовательно, и остается. Но что мы можем сказать о сути? Мы можем только дать ее определение: «Определение рождается, потому что кому-то нужно что-то обозначать. Определение есть понятие (logos), именем (onoma) которого является знак (semeion)» (1012а 22-24).
Увы! Существование индивидуумов неотвратимо очевидно для нас, но мы не можем ничего сказать о них, если не назовем их в соответствии с их сущностью, т.е. указав род и видовое отличие (не «этот человек», а «человек» вообще). Едва вступив во вселенную сущностей, мы оказываемся во вселенной определений, т.е. во вселенной определяющего языка10.
У нас мало имен и определений для бесконечного многообразия единичных вещей. Поэтому обращение ко всеобщему – не сила мысли, а _немощь речи._ Драма в том, что человек всегда говорит в общем, тогда как вещи всегда единичны. Язык, называя их, скрывает неотвратимую очевидность существования индивидуального. Что бы мы ни пытались предпринять, всё напрасно: reflexio ad phantasmata [обращение к призракам], сведение  понятия к  flatus vocis [«звуку пустому»] в противоположность  индивидууму как единственному, о чем нам сообщает интуиция, нагромождение указательных местоимений, собственных имен и жестких обозначений… Панацеи. Кроме немногих случаев (когда можно было бы и не говорить, а указать на что-то пальцем, свистнуть, схватить кого-то за руку – но тогда мы существуем, а не обсуждаем бытие),  мы всегда говорим, уже погрузившись во всеобщее.
И поэтому попытка опереться на сущности, призванная превозмочь многоголосие бытия, которым мы обязаны языку, высказывающему его, возвращает нас к тому же языку как к условию того, что мы знаем как сущности. Как показано (Eco 1984, 2.4), чтобы определить что-то, нужно построить древо предицируемых родов, видов и различий; а Аристотелю, хотя он и подсказал Порфирию идею такого древа, ни разу не удалось (в естественнонаучных трудах, в которых он действительно пытается определить сущности) применить его единообразно и строго (см. Eco 1990: 4.2.1.1).
 
1.5. Апория аристотелева бытия
 
Но драма бытия не в том, что оно – только порождение языка. Она в том, что даже язык не определяет его. Не существует определения бытия. Бытие – не род, даже не самый общий из всех родов, и поэтому не поддается никакому определению, если для определения нужно использовать род и видовое отличие.  
Бытие – то, что позволяет дать любое последующее определение. Но всякое определение – следствие логической, а следовательно, и семиотической организации мира11. Каждый раз, как только мы пытаемся гарантировать эту организацию, обратившись к такому надежному параметру, как бытие, мы погружаемся в говорение, то есть в тот самый язык, гарантии которого мы ищем. Как заметил Обанк, «не только нельзя ничего сказать о бытии, но и факт бытия ничего не говорит нам о том, чему мы его приписываем: это знак не изобилия, а экзистенциальной бедности… Бытие не прибавляет ничего к тому, чему мы приписываем его» (Aubenque 1962:232). И это естественно: если бытие – исходный горизонт, сказав о чем-то, «что оно есть», мы не прибавляем ничего к тому, что уже дано как очевидное самим фактом упоминания этого нечто как объекта речи. Бытие поддерживает любую речь, кроме той, которая ведется о нем самом (и которая говорит о нем только то, что мы уже знали с момента начала разговора, и ничего более).
Было предложено несколько решений, позволяющих избежать этой апории. Можно  поместить бытие в другом месте, в зоне, которая не должна или не может обусловливаться языком. Это пытается сделать неоплатонизм, вплоть до его крайних ответвлений. Единое, основа бытия, чтобы избежать наших определений, располагается перед самим бытием и делается неуязвимым: «чтобы Бытие было, необходимо, чтобы Единое не было бытием» ([Плотин,] «Эннеады», V, 2.1). Но, чтобы поместить Единое вне состава самого бытия, приходится приспосабливать язык к отрицательному богословию, описывать невыразимое в словах исключениями, метафорами, отрицаниями, как будто само отрицание не является движущим элементом семиозиса, принципом индивидуализации посредством противопоставления.
Или можно было, как сделала схоластика, отождествить основу бытия с Богом как ipsum esse (самим Бытием). Первая философия как богословие заполняла пустоту метафизики как науки о бытии. Но, рассуждая философски, это escamotage (уловка): и для верующего философа, который должен признать, что вера заменяет разум там, где он не может сказать ничего, и для философа неверующего, который видит, как теология создает призрак Бога, реагируя на неспособность философии справиться с тем, что, хотя и очевиднее всего остального, для нее так и остается пустым призраком. Кроме того, даже чтобы говорить об ipsum esse [самом Бытии],  которое, собственно, должно быть источником самой нашей способности к слову, нужно разработать какой-то язык. А поскольку это не может быть тот самый язык, который однозначно именует сущие, следуя законам мышления, это должен быть язык _аналогии_. Но было бы неточным сказать, что принцип аналогии позволяет нам говорить о бытии. Дело обстоит не так, что сначала появляется аналогия, а потом – возможность применить ее к ens [существу] или напрямую к ipsum esse. Можно говорить о Боге именно потому, что изначально допускается существование  analogia entis: [аналогии] бытия, а не языка. Но кто говорит, что бытие аналогично чему-то? Язык. Это порочный круг.
И поэтому не аналогия позволяет нам говорить о бытии, а бытие постигается нами так, что это позволяет нам говорить о Боге по аналогии. Помещение бытия в ipsum esse, Которое основывается само на себе и участвует в бытии вещей, сущих в мире, не запрещает теологии _говорить о нем,_ иначе это – чистое благодатное видение, перед которым, как известно, в конечном счете «изнемог высокий духа взлет» [Данте, «Рай», XXXIII:143, перевод М. Лозинского].
Другие решения? Одно, философски изощренное и _почти_ неуязвимое: вновь полностью погрузить язык в бытие. Бытие говорит о себе и определяет самое себя во всеобъемлющем лоне единой Сущности, где порядок и связь идей совпадают с порядком и связью вещей. Нет больше разрыва между бытием и его основой, нет больше обособленности бытия от сущих вещей (модусов, образующих его массу), нет больше  разлома между сущностью и ее определением, нет больше никакого зазора между мыслью и мыслимым. Тем не менее, язык проникает даже в такую совершенную четырехгранную структуру, как у Спинозы, словно червь в дерево, и создает проблему. Он кажется совершенно адекватным объекту, который нарекает себя при его посредстве, пока он абстрактно говорит о субстанции, ее атрибутах и модусах; но он же оказывается беспомощным, гипотетичным, незавершенным, зависимым от случайности, когда приходится иметь дело – повторяю еще раз – с именами вещей, сущих в мире, как, например, человек. Действительно, «те, кто чаще всего думал о прямохождении человека, будут подразумевать под названием «человек» прямоходящее животное; те же, кто, напротив, имел привычку размышлять о другом, создадут общий образ людей, т.е. человека как животного, которое смеется, двуногого, без перьев, разумного; и так из других вещей каждый создаст всеобщие образы, согласно расположению собственного тела» ([Б. Спиноза,] «Этика», XL, схолия 1). Разве здесь не возникает вновь бедность языка и мышления, та же penuria nominum (нехватка названий) и то же изобилие омонимов, которые преследовали теоретиков универсалий, усложненные тем, что язык теперь оказывается подчиненным «расположению тела»? И как мы сможем полностью довериться этому соматопатическому языку, когда он претендует на то, чтобы говорить (причем ordine geometrico  [с математической точностью]!) о бытии?
Осталась последняя возможность: после того, как в течение веков бытие отделялось от сущности, а сущность – от существования, осталось _развести бытие с самим собой._
 
1.6. Раздвоение бытия
 
Когда Хайдеггер в трактате «Что такое метафизика?» спрашивает: «Почему существует скорее сущее, чем ничто?», он использует слово Seiende, а не Sein. Для Хайдеггера метафизика плоха тем, что она всегда занята сущим, а не его основой, т.е. бытием и истиной бытия. Вопрошая сущее как таковое, метафизика так и не повернулась лицом к бытию как таковому. Она никогда не вникала в собственную основу и тем самым обрекла себя на то, что бытие скрылось от нее. Она обращалась к сущему в его полноте, считая, что говорит о бытии как таковом, она занималась только сущим как сущим, тогда как бытие проявляется только в Dasein [наличном бытии, человеке] и через него. Поэтому говорить о бытии можно только применительно к нам как заброшенным в мир. Мыслить бытие как бытие (мыслить об истине бытия как основании метафизики) - значит покинуть метафизику. Проблема бытия и его раскрытия – не проблема метафизики как науки о сущем, а центральная проблема существования.
Так на сцену выходит идея Ничто, которая «сопутствует» идее сущего. Она рождается в ощущении ужасающей тревоги (angoscia, нем. Angst). Тревожась, мы чувствуем себя изгнанниками в сущем, и она «лишает нас дара речи». А без слова более нет сущего: когда сущее уходит, его место занимает не-сущее, то есть ничто. Тревога открывает нам небытие. Но это небытие отождествляется с бытием (Sein), как бытие сущего, его основа и истина, и в этом смысле Хайдеггер может повторить изречение Гегеля, для которого чистое бытие и чистое ничто – одно и то же. Из этого опыта ничто исходит необходимость заботиться о бытии как о сущности основы сущего.
Однако, non sunt multiplicanda entia sine necessitate [не следует умножать сущности сверх необходимости], особенно такие первичные сущности, как сущее, бытие и ничто. Трудно отделить мышление Хайдеггера от языка, на котором он изъясняется, и он сам знал это: гордый философичностью своего немецкого, что бы он думал, если бы родился в Оклахоме, располагая крайне расплывчатым to be и одним словом Being для Seiende и Sein? Если бы еще нужно было подтверждать, что бытие является нам только как следствие языка, достаточно было бы показать, как эти два слова (Seiende и Sein) гипостазируются в виде двух Нечто. Две сущности создаются, потому что есть язык, и сохраняются, только если не принять до конца апорию бытия, каким его изображает Аристотель.
Если хайдеггеровское сущее суть субстанции, в существовании которых Аристотель не сомневался (не сомневается в нем и Хайдеггер, который, хотя и много говорит о ничто, никогда не ставил под вопрос факт существования вещей, спонтанно открывающихся нашей чувственной интуиции, так же как Аристотель и Кант), конечно, могло бы существовать нечто более смутное и первичное, сопротивляющееся снизу нашей иллюзии однозначного наименования. Но это привело бы нас только к парменидовскому недовольству именами (onomata).  Было бы достаточно сказать, что способ, которым мы до сих пор делили на сегменты окружающее нас Нечто, на самом деле не вносит в него смысл, не позволяет осмыслить его неисчерпаемое богатство, или абсолютную простоту, или непреодолимую запутанность. Если бытие действительно высказывается многими способами,  Sein теперь оказалось бы всеобъемлющей массой сущих, до того, как они разделились благодаря работе языка, высказывающего их.
Но тогда проблема Dasein, как единственного сущего, способного сформулировать проблему бытия, заключалась бы именно в этом: в осознании своей двусторонней связи с тотальностью сущих вещей, которым оно дает имена – в обретении сознания, достаточного, чтобы испытать тревогу и заброшенность, но никоим образом неспособного вывести нас из того круга, заброшенным в который обнаруживает себя наличное бытие.
Сказать, что есть нечто, еще не истолкованное метафизикой, точнее, еще не разделенное на сегменты в ходе истолкования, означает, что это нечто уже является объектом расчленения, поскольку определяется как множество всего, что еще не подверглось ему.
Если наличное бытие есть сущее, полностью осознающее семиотическую природу своего отношения с сущими вещами, нет необходимости раздваивать Seiende и Sein.
Не нужно говорить, что метафизический дискурс построил нам мир сущего, в котором мы живем, неподлинным образом. Это привело бы нас, самое большее, к переформулировке этого ошибочного дискурса. Но это можно сделать только исходя из того горизонта сущего, в который мы заброшены. Если множество всего сущего отождествляется не только с множеством предметов, которыми мы можем пользоваться, но содержит также идеи и эмоции, тогда и тревога, и чувство заброшенности суть составная часть этой онтической вселенной, которую они должны были растворить в себе.
Сознание бытия-к-смерти, тревога, ощущение ничто не открывают нас ничему, помимо того же горизонта, в который мы уже заброшены. Сущности, которые встречаются нам, - не только «применимые» объекты: это и клавиатура страстей, которые мы хорошо знаем, потому что через них другие дали нам понять, что мы вместе с ними участвуем в жизни мира. Чувства, которые, как кажется, открывают нас Sein, уже составляют часть огромной территории сущего. Да, если бы Ничто было эпифанией темной силы, противостоящей сущим, в этой неизреченной онтологической «черной дыре» мы, возможно, могли бы встретить das Sein, исходящее из некоей антивселенной. Но нет, Хайдеггер не так наивен, чтобы гипостазировать один из механизмов мышления (отрицание) или ощущение зыбкости реальности и преобразовать его в онтологическую «реальность» Ничто. Он прекрасно знает вместе с элейским мудрецом,  что бытие действительно существует, а ничто – нет (DK 6). Что можно было бы сделать с термином, у которого не только содержание, но и объем равен нулю? Ощущение ничто – не просто тональность страсти, преходящая и случайная депрессия, настроение, но всегда – именно «фундаментальная аффективная ситуация» (Heidegger 1973: 204). Не Появление другого Нечто, а страсть.
А тогда – что же вызывается ощущением изгнания, если не сознание того, что наше Наличное Бытие состоит в необходимости говорить (болтать) о сущем? Разведенное с сущим, о котором мы говорим, бытие исчезает. Но это – не онтологическое или метафизическое утверждение, а лексическое препятствие: этому слову, das Sein, когда мы  противопоставляем его das Seiende, не соответствует никакое означаемое. Оба термина имеют одинаковый (неограниченный) объем и одинаковое (нулевое) содержание. «Сущее нам известно – а бытие? Когда мы пытаемся определить его или даже только сформулировать такое понятие, разве у нас не кружится голова?» (Heidegger 1973: 195). Это в точности то же головокружение, которое охватывает нас, когда мы хотим сказать, что такое сущее _в качестве сущего._ Оба термина с одинаковым содержанием и объемом (уникальный случай абсолютной синонимии!)  - Seiende и Sein  - указывают на одно и то же Нечто.
Sein у Хайдеггера всегда предстает как вставка, как субстантивированная ипостась типичного глагольного узуса обычной речи. Наличное бытие обнаруживает себя, сознает себя принадлежащим бытию, и так открывает свою истинную сущность (не «то, чем оно является», а _решимость_) как бытие-к-смерти. Это своего рода трансцендентальная апперцепция без «я» и без «мыслю», в которой наличное бытие открывает себя как мысль, эмоция, желание и телесность (иначе оно не могло бы быть обречено на смерть). «Обращаясь к сущему, которое не есть он, человек оказывается уже перед сущим как тем, что его поддерживает, чему он оказывается принадлежащим, над чем он, со всей своей культурой и техникой, в конечном счете, никогда не сможет господствовать» (Heidegger 1973: 196). В этом горизонте Dasein осознает себя как таковое: «Во всяком состоянии духа, к которому каждый из нас так или иначе расположен, проявляется наше наличное бытие». Хорошо. Но тогда почему за этим текстом следует: «Итак, мы понимаем бытие, но, тем не менее, понятие для него у нас отсутствует» (Heidegger 1973: 196)? Почему в этом состоянии или расположении духа открывается Sein? Естественно, что у нас нет понятия для него, поскольку у него нулевое содержание. Но зачем нам нужно это понятие?
Как говорится в «Бытии и времени» (§40), в тревоге присутствие открывается своему существованию как брошенности к собственному пределу; хорошо, а  (грамматический) субъект, который оказывается брошенным, и есть Dasein. Но тогда почему сразу же после этого говорится, что тревога «обнажает в присутствии бытие» и ставит наличное бытие «перед его освобожденностью для собственности своего бытия»? Бытие наличного бытия – чистая тавтология. Наличное бытие не может основываться ни на чем, поскольку оно «заброшено» (почему? - _потому что_). Откуда же исходит это das Sein, которое открывается наличному бытию,  если наличное бытие, которое открывается, - сущее среди сущих?
Когда Хайдеггер говорит, что проблема обоснования метафизики коренится в вопрошании о бытии в человеке, или лучше – о его самой глубинной основе, «понимании бытия как реально существующей конечности» (Heidegger 1973: 198 ), Sein – не что иное, как экзистенциальное постижение нашей принадлежности к горизонту сущего в качестве конечных существ.  Sein – всего лишь наше понимание собственной конечности.
Поэтому можно было бы сказать, что опыт бытия наличного бытия – самое большее, эффектная метафора, указывающая на темную область, в которой созревает этическое решение: подлинно признать нашу обреченность бытию-к-смерти и тем самым молчаливо пожертвовать всем, что метафизика многословно говорит о легионах сущих вещей, над которыми она установила иллюзорное владычество.
Но происходит Поворот - важное событие в философском смысле. И в ходе Поворота это бытие, содержание которого постоянно ускользает от нас, становится значимым субъектом, хотя бы в форме смутного бурчания, доносящегося из-под кожи сущих. Оно хочет _говорить_ и _открываться_. Если оно говорит, оно заговорит через нас, поскольку в качестве Sein оно возникает только в связи с Dasein. Итак, приходится, как при раздвоении онтического и онтологического, отделяя бытие от самого себя, сделать то же самое и с языком. С одной стороны будет язык метафизики, уже достигшей заката, дряхлеющий в упорном забвении бытия, поглощенный показом объектов, а с другой – язык, способный, как мы бы сказали, «donner le sens plus pur aux mots de la tribu» [придать чистейший смысл тому, что молвит род]. Такой, что он не скрывает, а обнажает бытие.
Тогда язык наделяется огромным могуществом, и признается, что одна из его существующих  форм столь сильна, настолько единосущна самой основе бытия, что она «являет» нам бытие (или, вернее, нерасторжимую ткань «бытие-язык») полностью, без остатка – так что в языке осуществляется самораскрытие бытия. Девизом такого подхода может стать последняя строчка «Andenken» [«Воспоминания»] Гельдерлина: «Но что останется, то учредят поэты».
 
1.7. Вопрошание поэтов
 
Это древняя идея, предстающая в полном блеске в неоплатонизме Псевдо-Дионисия. Если имеется божественное Единое, которое не есть ни тело, ни фигура, ни форма, не имеет количества, качества или веса, не находится ни в каком месте, не видит, не слышит, не является ни душой, ни разумом, ни числом, ни порядком, ни величиной, ни субстанцией, ни вечностью, ни временем, ни тьмой, ни светом, ни заблуждением, ни истиной («Таинственное богословие»), поскольку никакое определение не может описать его, наименовать его можно только посредством оксюморона «лучезарный мрак» или другими темными, явно неподходящими словами, как Молния, Ревность, Медведь или Пантера, именно чтобы подчеркнуть его невыразимость («О небесной иерархии»). Этот способ, называемый «символическим», а по существу – витиевато-метафорический, существенно повлиявший на томистскую и посттомистскую концепцию аналогии, - пример того, как можно говорить о бытии только поэтически.
Такова древнейшая мистическая традиция, из которой современный мир воспринял идею, что существует, с одной стороны, вид речи, способный однозначно именовать сущие, а с другой – дискурс отрицательного богословия, позволяющий нам говорить о непостижимом. Так открывается путь к убеждению, что о непостижимом могут говорить только Поэты, мастера метафоры (всегда говорящей иное) и оксюморона (всегда говорящего об одновременном присутствии противоположностей) – к идее, которая нравится не только поэтам и мистикам, но еще больше – ученому-позитивисту, уже готовому за собственный счет осторожно рассуждать о пределах познания днем и устраивать сеансы медитаций ночью.
Это решение оказалось бы в очень сложных отношениях с определениями, которые в течение веков давались поэтическому – и вообще художественному – дискурсу. (Будем использовать слова «Поэзия» и «Поэт» как синекдохи для Искусства и Художника.) С одной стороны, от Платона до Баумгартена, от идеи подражания подражанию до gnoseologia inferior («низшей гносеологии»), наблюдается своего рода недооценка художественного знания по сравнению с теоретическим. В этой традиции, отождествляющей совершенное познание с постижением всеобщего, поэтическая речь принижалась как нечто промежуточное между совершенством обобщающего познания, осуществляемого путем открытия законов, и полнотой познания преимущественно индивидуализирующего: поэт сообщает нам оттенок конкретного листа, но не говорит нам, что такое Цвет. Затем, говоря исторически – именно с приходом эры науки, от Века Разума и Просвещения до эпохи позитивизма, научное познание и его пределы оказались под судом. Шаг за шагом, по мере того как ценность этого знания подвергалась сомнению и ограничивалась весьма узкими рамками дискурса, все чаще представлялось возможным, что существует область уверенности, в которой все-таки удается овладеть Универсальным, но посредством почти божественного откровения частного (а это – не что иное, как современная версия понятия эпифании).  
Так  gnoseologia inferior становится инструментом привилегированного познания. Но faute de mieux (за неимением лучшего). Мощь откровения, признанная за Поэтами, - следствие не столько переоценки Поэзии, сколько упадка Философии. Не Поэты побеждают, а Философы капитулируют.
Но даже если мы признаем, что Поэты говорят нам о непознаваемом иными средствами, - чтобы доверить им исключительные полномочия говорить о бытии, нужно постулировать, что непознаваемое существует. Но это в точности одна из «четырех неспособностей», перечисленных Пирсом в «Some consequences of four incapacities», где последовательно аргументируется, что 1) мы неспособны к интроспекции, но всякое познание внешнего мира основывается на гипотетических рассуждениях; 2) мы неспособны к интуиции, но всякое познание предопределено ранее полученными знаниями; 3) мы не можем мыслить без знаков; 4) мы не можем иметь никакого понятия об  абсолютно непознаваемом.
Нет необходимости соглашаться с первыми тремя положениями, чтобы принять четвертое. Аргументация Пирса кажется мне безупречной: «всякая неидеалистическая философия (а здесь было бы удобно не уточнять это прилагательное, и, во всяком случае, не понимать его в терминах немецкой философской традиции)  предполагает нечто абсолютно необъяснимое, последний, не поддающийся анализу факт, который следует из размышлений, но сам не может быть их предметом. Но необъяснимость чего-то в этом смысле можно установить, только рассуждая с помощью знаков. Но единственное оправдание применения знаков – в том, что вывод объясняет факт. Счесть факт абсолютно необъяснимым - не значит объяснить его, и таким образом, это предположение неприемлемо» (WR 2:213).
Этим Пирс не хочет сказать, что можно или нужно исключить существование непознаваемого _априори_; он говорит, что для утверждения о его существовании  нужно попытаться познать его с помощью цепочки инференций. Но, если мы хотим оставить открытой возможность философского вопрошания, не нужно предполагать или постулировать его изначально. В порядке вывода, скажем: если это предположение не принято, не нужно сразу же давать полномочия говорить о непознаваемом тем, кто не намерен следовать путем гипотез, а предпочитает стезю откровения.
Что открывают нам Поэты? Они не _высказывают_ нам само бытие, а просто пытаются воспроизвести его: ars imitatur naturam in sua operatione [искусство подражает природе в своем/ee действии]. Поэты считают своим достоянием существенную многозначность языка и пытаются воспользоваться ей, чтобы из нее получился не избыток бытия, а скорее _избыток интерпретации_. Существенное многоголосие бытия обычно обязывает нас к усилию, чтобы мы придали форму бесформенному. Поэт воспроизводит бытие, вновь показывая его вязкость, пытается восстановить первоначальную бесформенность, чтобы побудить нас заново оценить бытие. Но они не говорят нам о бытии, предлагая его эрзац, больше, чем само бытие говорит нам или чем мы заставляет его сказать, а это очень мало.
Нужно решить, что говорят Поэты, когда интуитивно постигают «все остальное». При чтении некоторых страниц «Holzwege» (Heidegger 1950: 18-22, 25-30) поражают колебания между двумя чрезвычайно различными эстетиками.
Первая утверждает, что, когда Ван Гог изображает пару сапог, «произведение искусства дает нам узнать, что такое обувь на самом деле», и «это сущее предстает в непотаенности своего бытия», то есть в этом изображении «бытие сущего достигает устойчивости своего облика». Итак, есть некая истина, и есть некое бытие (Sein), сообщающее ее в явлении, используя в качестве своего орудия Dasein по имени Винсент, – как для некоторых еретиков Христос воплотился, пройдя через Марию quasi per tubum [как через трубу], но инициатива принадлежала Слову, а не его плотскому и случайному посреднику.
Но когда говорится, что греческий храм является – в переводе – эпифанией Земли, и посредством этого почти нуминозного опыта «произведение поддерживает открытой открытость Мира», возникает другая эстетика. Здесь произведение – не средство самораскрытия Sein, оно (как говорилось) – способ, которым искусство высвобождает tabula rasa [чистую доску] из-под наших неадекватных движений навстречу сущим вещам и приглашает, провоцирует нас по-новому интерпретировать Нечто, в котором мы находимся.
Примирить эти две эстетики друг с другом невозможно. Первая открывает дорогу _орфическому реализму_ (нечто вне нас говорит нам, как в действительности обстоят дела); вторая празднует триумф вопрошания и герменевтики. Но эта вторая эстетика не говорит нам, что в речи Поэтов открывается бытие12. Она говорит нам, что речь Поэтов не заменяет наше вопрошание бытия, а поддерживает и подстегивает его. Она говорит нам, что именно разрушая нашу застывшую уверенность в чем-то, призывая себя посмотреть на вещи с непривычной точки зрения, приглашая нас к встрече с конкретным, к столкновению с индивидуальным, в которое рассыпаются хрупкие строительные леса наших универсалий, посредством непрерывного переизобретения языка, Поэты ежесекундно приглашают нас к работе над вопрошанием и воссозданием Мира, горизонта сущих вещей, в которых мы, как мы считали, непрерывно и спокойно жили, без тоски, без сомнений, когда нам, как сказал бы Пирс, перестали открываться любопытные факты, несводимые к известным законам.
В таком случае, опыт искусства не есть нечто радикально отличное от опыта говорения о Нечто в философии, в науке, в повседневной речи. Он – один из моментов этого говорения и в то же время – его непрестанная коррекция. Как таковая, он повторяет нам, что Seiende и Sein не в разводе друг с другом. Мы всегда здесь, в процессе разговора о Нечто, мы всегда спрашиваем себя, как мы говорим о нем, и может ли наступить момент, когда этот разговор сможет остановиться. Неявный ответ – «нет», потому что никакой разговор не останавливается только из-за того, что мы говорим «мгновенье, ты прекрасно». Напротив, именно в этот момент сам ход разговора побуждает нас перейти к работе по интерпретации.
 
1.8. Модель познания мира
 
Вернемся к сильному допущению, что бытие высказывается многими способами. Не четырьмя, сводимыми к параметрам субстанции, не по аналогии, но радикально различными способами. Бытие таково, что ему можно дать различные интерпретации.
Но кто говорит о бытии? Мы, и часто – как если бы оно было вне нас. Но, очевидно, если Нечто существует, мы составляем его часть. Верно также, что, открываясь бытию, мы открываемся самим себе. Мы применяем категории к бытию и в то же время обнаруживаем себя в «Я мыслю». Говоря, что мы можем мыслить бытие, мы уже становимся  по лингвистическим причинам (по крайней мере, в индоевропейских языках) жертвами опасного дуализма: субъект мыслит объект, как если бы сам субъект не был частью объекта, о котором он мыслит. Но, коль скоро в языке таится риск, пойдем на него. Потом внесем необходимые коррективы.
Итак, поставим мысленный эксперимент. Построим элементарную модель, содержащую Мир и Ум, который его познает и именует. Мир – множество, состоящее из элементов (для удобства будем называть их атомами,  без какого-либо соотнесения с научным смыслом термина, но скорее в значении стихий, stoicheia), структурированных в соответствии со своими взаимоотношениями. Что касается Ума, нет необходимости представлять его как человеческий разум, как мозг, как какую-либо res cogitans (мыслящую вещь): он – просто устройство, производящее предложения, означающие описания мира. Это устройство содержит элементы (можно называть их нейронами, байтами или тоже стихиями, но для удобства воспользуемся термином символы).
Сделаем предупреждение, необходимое, чтобы защититься от схематичности модели. Если бы Мир был континуумом, а не рядом дискретных состояний (и поэтому делимым, но еще не разделенным на сегменты), нельзя было бы говорить о стихиях. В крайнем случае, Ум в силу собственных ограничений не мог бы мыслить континуум, не разделяя его на стихии, но от этого он не стал бы гомологичным его системе символов с их дискретной природой. Скажем тогда, что стихии – не реальные состояния Мира, а скорее возможности, тенденции Мира поддаваться представлению с помощью дискретных последовательностей символов. Но, в любом случае, мы увидим, что эта жесткость модели будет автоматически поставлена под вопрос второй гипотезой.
Под Миром мы понимаем вселенную в «максимальной» версии: он включает как все то, что мы считаем актуальной вселенной, так и бесконечное множество возможных вселенных, – то ли несуществующих, то ли существующих за крайними пределами известных нам галактик, в бруновском пространстве бесконечных миров, возможно, существующих одновременно в различных измерениях: множество, содержащее как физические объекты, так и идеальные сущности и законы, от теоремы Пифагора до Одина и Дюймовочки. Исходя из сказанного о том, что опыт бытия предшествует  вопросу о его происхождении, наша вселенная может содержать даже Бога или любое другое первоначало.
В усеченной версии эксперимента можно было бы иметь в виду даже простую материальную вселенную, какой ее знают физики, историки, археологи, палеонтологи: вещи, какими они являются сейчас, плюс их история. Если мы предпочитаем понимать модель как максимальную, то наша цель - избежать дуалистического впечатления, которое она может производить. В эксперименте и атомы, и символы могут трактоваться как онтологически гомологичные сущности, стихии, сделанные из одного теста, как если бы для представления трех шаров, атомов мира, ум имел бы в распоряжении последовательность трех кубов, которые, в свою очередь, были бы не чем иным, как атомами того же Мира.
Ум – только устройство, которое (по запросу или самопроизвольно) сопоставляет символ каждому атому, так чтобы каждая его последовательность символов могла означать (не важно, в чьих глазах) процесс интерпретации Мира. Таким образом, преодолевается возражение, что в нашем эксперименте Ум противопоставляется Миру, как если бы Ум, чем бы он ни был, мог сам не принадлежать Миру. Можно помыслить Мир, способный объяснить себя, выделяющий свою часть для этой цели, так чтобы среди его бесчисленных или неопределенно многочисленных атомов некоторые имели значение символов, представляющих все остальные, в точности в том смысле, в котором мы, люди, когда говорим о фонологии или фонетике, выделяем некоторые звуки (которые издаем как актуальные реализации фонем), чтобы говорить обо всех их возможных реализациях. Чтобы сделать ситуацию более обозримой и исключить вводящий в заблуждение образ Ума, располагающего символами, которые не суть атомы Мира,  можно представить себе Ум, который, созерцая ряд из десяти светильников, хочет объяснить, каковы все их возможные комбинации. Этому Уму не осталось бы ничего иного, как зажигать по очереди разные последовательности светильников, и активизация каждой из них была бы символом реальной или возможной комбинации, которую светильники могли бы реализовать в качестве атомов.  
Тогда система была бы, как сказал бы Ельмслев, монопланарной (лежащей в одной плоскости): операции, выполняемые над континуумом вселенной, дискретно актуализируя некоторые состояния, составляли бы одновременно «лингвистическую» операцию, описывающую возможные состояния континуума (актуализировать состояния значило бы «сказать», что эти состояния возможны).
Иначе говоря, бытие есть нечто, выделяющее на периферии (или в центре, или в разных участках своего пространства) часть себя, предрасположенную к его самоистолкованию. По нашим застарелым верованиям, это прерогатива людей, но здесь идет речь о предрассудке. Бытие может толковать себя и иначе: несомненно, посредством организмов животных, но, возможно, и растений, и (почему бы и нет?) минералов, в кремниевой эпифании компьютера13.
Итак, в более сложной модели Ум должен был бы представляться не как поставленный _перед_ Миром, а как _содержащийся_ в нем, и обладать структурой, позволяющей ему говорить не только о мире (который противостоит ему), но и о себе как части мира, и о самом процессе, в котором он, часть интерпретируемого, может действовать как интерпретатор. Но тогда у нас была бы уже не модель, а именно то, что модель несовершенно пытается описать. И, если бы у нас было это знание, мы были бы Богом или создали бы Его, как в фихтеанстве. В любом случае, даже если бы нам удалось разработать такую модель, она была бы дидактически менее эффективной, чем та (еще дуалистическая), которая предлагалась выше. Примем же все ограничения и кажущийся дуалистический характер модели как данность и пойдем дальше.
_Гипотеза первая._ Представим себе, что Мир состоит из трех атомов (1,2,3), а Ум располагает тремя символами (А,B,C). Три атома Мира могут размещаться шестью разными способами, но если мы ограничимся рассмотрением Мира в его актуальном состоянии (включая историю), можно будет предположить, что Ум имеет устойчивую структуру, заданную последовательностью 123.
Если бы сознание было зеркальным отражением, а истина – adaequatio rei et intellectus [соответствием вещи и разума], проблемы бы не было. Ум сопоставляет (не произвольно) атому 1 символ А, атому 2 - символ B, атому 3 – символ C, и представляет упорядоченной тройкой АВС структуру Мира. Заметим, что в таком случае не пришлось бы говорить, что ум «интерпретирует» Мир: он _зеркально отображал бы_ его.
Проблемы возникают, если сопоставление символов атомам – произвольно: Ум мог бы сопоставить, например, символ А атому 3, символ В – 1, а символ С – 2, и из комбинаторных расчетов следует, что у него было бы шесть возможностей для верного представления одной и той же структуры 123, как если бы Ум располагал шестью разными языками для описания все того же Мира, так что разные тройки символов всегда выражали бы одно и то же предложение. Если допустить возможность абсолютной синонимии, эти шесть описаний оставались бы зеркальными представлениями. Но уже сама метафора шести различных зеркальных отражений одного и того же объекта наводит на мысль, что или объект, или зеркало каждый раз сдвигаются, образуя шесть разных углов. С этого момента было бы лучше снова говорить о шести интерпретациях.
_Гипотеза вторая._ Число символов, используемых Умом, меньше, чем число атомов Мира. Символов, используемых Умом, по-прежнему три, а атомов Мира – десять (1,2,3,…10). Если бы Мир по-прежнему структурировался в виде троек атомов, в силу исчисления факториалов он мог бы сгруппировать свои десять атомов в 720 различных трехэлементных структур. Ум имел бы тогда шесть троек символов (АВС, ВСА, САВ, АСВ, ВАС, СВА) для осмысления 720 троек атомов. Разные события Мира с разных перспектив могли бы интерпретироваться одними и теми же символами. Это значит, что, например, мы были бы вынуждены все время использовать тройку символов АВС, чтобы представить хоть 123, хоть 345, хоть 547. Нас сбивал бы с толку избыток _омонимов_, и мы оказались бы в точности в ситуации, описанной Аристотелем: с одной стороны, одно абстрактное понятие «человек» служило бы для наименования множества индивидуумов, с другой – бытие высказывалось бы многими способами, потому что один и тот же символ означал бы «есть» и во фразе «человек (есть) животное» (бытие как субстанция), и в «человек (есть) за столом» (бытие как акциденция).
Проблема бы не изменилась (а только бы окончательно усложнилась), если бы Мир был не стабильно упорядоченным, а хаотичным (капризным, переменчивым, склонным перестраиваться со временем). Постоянно меняя структуру троек, язык Ума должен был бы непрерывно приспосабливаться к различным ситуациям за счет избытка омонимов. То же самое произошло бы, если бы Мир был бесконечно делимым континуумом, эпифанией Фрактала. Ум не только приспосабливался бы к изменениям Мира, но и непрерывно изменял бы его образ, постепенно встраивая его в системы различных стихий в соответствии с тем, как он проецировался бы (как калька или схема) на тройки символов.
Но было бы еще хуже, если бы Мир был гиперструктурирован, т.е. организован в соответствии с единой структурой, заданной определенной последовательностью десяти атомов. Согласно комбинаторному исчислению, Мир мог бы образовать 3628800 различных комбинаций или десяток (не будем даже думать о мире, перестраивающемся в виде последовательных гиперструктур,  т.е. меняющем порядок последовательностей каждое мгновение или каждые десять тысяч лет). Даже в случае фиксированной структуры Мира (соответствующей единственной десятке) у Ума по-прежнему было бы всего лишь шесть троек символов для его описания. Он мог бы попытаться описать Мир по кусочку за раз, как если бы он смотрел в замочную скважину, и никогда не имел бы возможности описать его во всей полноте. Это кажется очень похожим на то, что с нами происходит - и происходило в течение тысячелетий.
_Гипотеза третья._ Ум содержит больше элементов, чем Мир. Ум располагает десятью символами (А,B,C,D,E,F,G,H,I,L), а Мир – всего тремя атомами (1,2,3). Более того, Ум может комбинировать эти десять символов в виде пар, троек, четверок и т.д., как если бы структура мозга содержала больше нейронов и возможностей их комбинации, чем имеется атомов и их идентифицируемых комбинаций в Мире. Очевидно, что от этой гипотезы придется сразу же отказаться, потому что она противоречит исходному допущению, что Ум – тоже часть Мира. Такой сложный Ум, который был бы частью Мира, должен был бы рассматривать и свои десять символов как стихии Мира. Чтобы гипотеза стала допустимой, Ум должен был бы уйти из Мира: это было бы своего рода глубоко мыслящее  божество, которое должно было бы осмыслить крайне бедный мир, к тому же неизвестный ему, поскольку он был создан Демиургом, лишенным фантазии. Но мы можем подумать и о Мире, каким-то образом выделившем из себя больше res cogitans, чем res extensa, т.е. произведшем крайне ограниченное число материальных структур, используя мало атомов, и сохранившем про запас другие для использования только в качестве символов Ума. В любом случае, стоит временно принять эту третью гипотезу, потому что она нужна, чтобы бросить определенный свет на четвертую.
Отсюда следовало бы, что Ум располагал бы астрономическим числом комбинаций символов для представления единственной структуры Мира – 123 (или, самое большее, ее шести комбинаций), каждый раз – с новой точки зрения. Например, Ум мог бы представить 123 посредством 3628800 десяток, каждая из которых отображала бы не только 123, но и день и час представления, внутреннее состояние самого Ума в этот момент, цели и намерения, с которыми Ум его представляет (если предположить, что у столь богатого Ума есть намерения и цели). Имела бы место избыточность мысли по отношению к простоте мира, изобилие _синонимов_, т.е. запас возможных представлений превосходил бы число возможных существующих структур. А, возможно, так и происходит, коль скоро мы можем лгать и строить фантастические миры, воображать и предвидеть альтернативные положения вещей. В таком случае Ум мог бы прекрасно представлять и различные способы своего пребывания в Мире. Такой Ум мог бы написать «Божественную комедию», даже если бы в Мире не было воронкообразной структуры Ада, или построить геометрии, не находящие соответствия в материальном порядке Мира. Он мог бы даже сформулировать проблему определения бытия, раздвоить сущее и бытие, поставить вопрос, почему существует нечто, а не ничто, поскольку об этом нечто он мог бы говорить многими способами, постоянно сомневаясь в правильности каждого из них.  
_Гипотеза четвертая._ У Ума десять символов, столько же атомов имеется в Мире, и как Ум, так и Мир могут комбинировать свои элементы, как в третьей гипотезе, в пары, тройки, четверки, …, десятки. Тогда Ум имел бы в своем распоряжении астрономическое число предложений, чтобы описать астрономическое число структур Мира, со всеми вытекающими отсюда возможностями синонимии. Более того, Ум мог бы также (учитывая изобилие еще не реализованных мировых комбинаций) проектировать модификации Мира, как если бы непредвиденные комбинации могли застать его врасплох; кроме того, ему пришлось бы потрудиться, чтобы объяснить разными способами, как он функционирует.
Тогда имел бы место не избыток мысли по отношению к простоте мира, как в третьей гипотезе, а своего рода непрекращающийся поединок двух единоборцев, сражающихся потенциально равным оружием, но фактически меняющих оружие при каждой атаке, застигая противника врасплох. Ум противостоял бы Миру избытком перспектив, Мир избегал бы ловушек Ума, постоянно меняя карты на столе (в том числе и у самого Ума).
Все это опять кажется очень похожим на то, что происходило и происходит с нами.
 
1.9. О возможном исчезновении бытия
 
Оставим теперь нашу модель, поскольку она стала (реалистичным) портретом нашей заброшенности в бытие и подтвердила нам, что бытие – не что иное, как то, что высказывается многими способами. Мы поняли, что как бы ни обстояли дела (можно поставить под сомнение даже саму идею, что дела как-то обстоят), любое предложение о том, что есть или могло бы быть, предполагает выбор, перспективу, угол зрения. Всякая попытка сказать что-то о том, что есть, может быть пересмотрена, всегда можно высказать новые гипотезы об удобстве использования того или иного образа или схемы. Многие из наших предположительных представлений о бытии, возможно, несовместимы друг с другом, но при этом по-своему истинны.
Речь не о том, что мы не можем обладать истинным знанием, а скорее о том, что истинных знаний у нас _слишком много_. Некоторые готовы возразить, что нет никакой разницы, сказать ли, что нет никакой истины или что их много (возможно, даже что истина хотя бы двойственна). Но на это можно с тем же успехом ответить, что этот избыток истин – переходное состояние, результат нашего движения наощупь, что он указывает на предел среди попыток и блужданий, за которым эти различные перспективы (все отчасти истинные) когда-нибудь смогут образовать систему, и, в конечном счете, наше бесконечное возвращение к вопросу об истине обусловлено именно этим избытком.  
Может быть, в нашем языке слишком много бытия. И когда ученый говорит, что гипотезы не верифицируются, а прежде всего фальсифицируются, это значит, что для познания нужно отбросить избыток бытия, которое язык может утвердительно высказать.
В любом случае, вполне приемлема идея о том, что наши описания мира всегда ограничены перспективой, связаны с характером нашей биологической, этнической, психологической и культурной укорененности в горизонте бытия. Эти характеристики не мешают нашей речи соответствовать миру, по крайней мере, с определенной точки зрения, но не настолько, чтобы мы чувствовали себя удовлетворенными достигнутой степенью соответствия, и это приводит к тому, что мы никогда не считаем свои ответы окончательными, какими бы  «хорошими» в целом они ни казались.
Но проблема не в том, как разобраться с тем обстоятельством, что о бытии можно говорить многими способами. Она в том, что, обнаружив глубинный механизм, порождающий множество ответов, мы приходим к предельному вопросу, ставшему центральным в так называемом постмодернистском мире: если число точек зрения на бытие бесконечно или хотя бы астрономически, неопределенно велико, не значит ли это, что все они друг друга стоят, все одинаково хороши, всякое предложение о том, что существует, истинно, или что – как сказал Фейерабенд о научных теориях – anything goes [все сойдет]?
Это означало бы, что предельная истина лежит за пределами западной логоцентрической модели, не подчиняется законам тождества, недопустимости противоречия и исключенного третьего, что бытие совпадает с калейдоскопом истин, которые мы формулируем, пытаясь дать ему имя, что не существует трансцендентального означаемого, что бытие – сам процесс непрерывной деконструкции, в ходе которого мы, говоря о нем, делаем его все более текучим, ковким, зыбким или – как однажды энергично выразился Джанни Ваттимо – «червивым» (camolato на пьемонтском диалекте), т.е. источенным и ломким, или же разветвленным, как узел, от которого нити ведут в разных направлениях до бесконечности, или лабиринт.
Но нет необходимости обращаться к Фейерабенду, к утрате трансцендентального означаемого или к слабой мысли. Послушаем Ницше, еще даже не тридцатилетнего, в «Об истине и лжи во внеморальном смысле» (Nietzsche 1873: 355-372). Коль скоро природа выбросила ключ, разум играет фикциями, которые называет истиной или системой понятий, на основе законов языка. Первая реакция Ницше, как я бы сказал, юмовская, вторая – более последовательно скептическая (почему мы обозначаем вещи, исходя из произвольно выбранных свойств?), третья предвосхищает гипотезу Сепира - Уорфа  (разные языки по-разному организуют опыт), четвертая – кантианская (вещь в себе непостижима для конструирующего язык): мы верим, что говорим о деревьях, красках, снеге и цветах растений, но это метафоры, не соответствующие исходным сущностям. Каждое слово становится понятием,  стирая в своей бледной всеобщности различия между принципиально неравными вещами: так мы думаем, что наряду с множественностью листьев имеется первичный «лист», «по образцу которого сотканы, вырезаны, очерчены, раскрашены, сформированы, разрисованы – но неумелыми руками – все листья, так что ни один из них не является точной и явной копией своего прообраза» (там же, 360). Нам трудно признать, что птица или насекомое воспринимают мир иначе, чем мы, и не имеет смысла даже говорить, какой из способов самый правильный, потому что для этого потребовался бы критерий «точного восприятия», которого не существует (365), потому что «природа, напротив, не знает никаких форм и понятий, а потому и никаких родов, но только икс, недостижимый и неопределимый для нас» (361). Так что это кантианство, но без трансцендентального основания и даже без критики способности суждения. Самое большее, вслед за утверждением, что наше противопоставление индивидуума и рода – только проявление антропоморфизма, не вытекающее из сущности вещей, звучит поправка, еще более скептическая, чем скептицизм, который она пытается исправить: «мы не осмелимся сказать, что определенное противопоставление соответствует определенной сущности. Это фактически было бы догматическим утверждением, и как таковое – столь же недоказуемым,  сколь и его противоположность» (361).
Теперь нужно решить, что такое истина. И это говорится – конечно, метафорически, но тем, кто именно и говорит нам, что познать что-либо возможно только посредством свободной и изобретательной метафоры. Истина и есть «подвижное воинство метафор, метонимий, антропоморфизмов», поэтически измышленных, а потом затвердевших в качестве знания, «иллюзий, чья иллюзорность забыта», монет, на которых стерлось изображение и которые принимаются в расчет только как металл, так что мы привыкаем лгать себе в соответствии с условностями, в едином стиле, ограничивающем всех, ставя нашу деятельность под контроль абстракций, урезав метафоры до _схем_ и _понятий_. И отсюда вытекает пирамидальный порядок каст и степеней, законов и ограничений, полностью построенный языком, огромный «римский колумбарий», кладбище интуитивных прозрений.
Невозможно отрицать, что это – прекрасная картина наступления языковых конструкций на пейзаж сущих или, возможно, бытия, которое отказывается застывать в категориальных системах. Но по-прежнему отсутствуют, даже в последующих пассажах, два вопроса: удается ли нам, приспосабливаясь к ограничениям этого колумбария, как-то улаживать отношения с миром (что было бы неплохим достижением), и не случается ли, что время от времени мир заставляет нас перестраивать колумбарий или даже выбирать для постройки альтернативную форму (в чем заключается проблема революций когнитивных парадигм).  Кажется, что Ницше, по существу, предлагающий нам образ _одного_ из способов улаживания отношений с миром, как было описано в предыдущем абзаце, не задается вопросом, нет ли у мира и многих других возможных форм. Он рисует холистическую систему, которую не может привести к кризису никакое новое суждение о фактах.
Точнее, по правде говоря (в текстуальном смысле), он замечает существование естественных ограничений и знает один из способов изменения. Ограничения представляются ему «ужасными силами», постоянно давящими на нас, противопоставляя «научным» истинам  другие истины иной природы; но концептуализировать их в свою очередь и тем самым признать их он, очевидно, отказывается, поскольку концептуальная арматура была сооружена именно как защита от них. Изменение возможно, но не как переделка, а как перманентная поэтическая революция: «Если бы каждый из нас сам по себе испытывал особые ощущения, если бы мы сами могли воспринимать мир то, как птицы, то - как черви, то - как растения, или же если бы один и тот же стимул один из нас видел красным, другой – синим, а третий вообще слышал его, как звук, - тогда никто не мог бы говорить о какой-либо регулярности природы» (366-367). Прекрасное совпадение: эти строки написаны через два года после того, как Рембо в письме к Демени объявил, что un poete se fait _voyant_ par un long, immense et raisonne _dereglement_ de _tous les sens_ (поэт делается _видящим_ в результате долгого, колоссального и обдуманного _рассогласования всех чувств_), и в те же годы видел звук «А» как noir corcet velu de mouches eclatantes [«черный и мохнатый корсет жужжащих мух»], а «О» - как supreme Clairon plein de strideurs etranges [«первозданный Горн, пронзительный и странный», перевод М. Купавина]).
Так, действительно, для Ницше искусство (а с ним и миф) «постоянно спутывает рубрики и разделы понятий, являя новые перестановки, метафоры, метонимии; постоянно обнаруживает свое стремление придать существующему миру бодрствующего человека такой же пестрый, неправильный, свободный от последствий, беспорядочный, возбуждающий и вечно новый облик, какой он принимает во сне» (369). Сон, где деревья скрывают нимф, а боги в образе быков овладевают девственницами.
Но здесь нет окончательного решения. Или мы принимаем, что то, что нас окружает, и способ, которым мы хотели это упорядочить, невыносимы, и отвергаем их, выбирая сон как бегство от реальности, цитируя Паскаля, для которого достаточно _каждую ночь_ видеть во сне, что ты – король, чтобы быть счастливым, но сам же Ницше признает (370), что в таком случае речь шла бы об обмане, хотя и в высшей степени приятном и невинном; это было бы господство искусства над жизнью. Или – и именно это прочтение сочли верным последователи Ницше – искусство может говорить то, что говорит, потому что само бытие, в своей томной слабости и щедрости, допускает и это определение и радуется, когда его видят изменчивым, мечтательным, истощенно-могучим и победоносно-немощным. Но, в то же время, не как «полноту, присутствие, основу, но оно мыслится как излом, отсутствие основы, в беспросветной муке и страдании» (Vattimo 1984: 84). Тогда о бытии можно говорить только в той мере, в какой оно приходит в упадок, не наступает, а отходит. Мы приходим к «прямолинейной онтологии «слабых» категорий» (Vattimo 1984: 9). Ницшеанское заявление о смерти Бога оказывается не чем иным, как утверждением о крахе стабильной структуры бытия (Vattimo 1983: 21). Бытие дается только как «размывание и убыль» (Vattimo 1994: 18 ).
Иными словами, если принять принцип, гласящий, что о бытии говорят многими способами,  почему бы не считать все точки зрения хорошими, так что окажется, что бытие не только предстает нам порождением языка, но и есть, по существу, не что иное, как порождение языка, и именно той его формы, которая может позволить себе наибольшие отклонения от правил, - языка мифа или поэзии? Тогда язык был бы более чем «червивым»,  хрупким, немощным, - он был бы просто flatus vocis (звуком пустым). В таком случае, он был бы действительно делом поэтов, понимаемых как фантазеры, лжецы, имитаторы ничто, способные безответственно водрузить конскую гриву на человеческое тело и сделать из любого существа химеру.
Совершенно неутешительное решение, если учесть, что, как только счеты с бытием сведены, нам придется делать то же самое с субъектом, который издает этот  flatus vocis (в  чем и заключается предел всякого магического идеализма). И не только. Если принцип герменевтики утверждает, что нет фактов, а есть только интерпретации, это не исключает для нас возможности спросить себя, нет ли случайно «плохих» интерпретаций.  Потому что сказать, что фактов нет, а есть только интерпретации, конечно, значит сказать, что все то, что кажется нам фактами, есть результат интерпретации, но не всякая возможная интерпретация производит нечто такое, что последующие интерпретации обязывают нас относиться к нему, как если бы это был факт. Так, сказать, что любая выигрышная комбинация в покере строится по выбору игрока (иногда при помощи случая), не значит сказать, что любая комбинация, предложенная игроком, - выигрышная. Достаточно, чтобы другой игрок противопоставил моей тройке тузов королевский стрит, - и я проиграю ставку. Бывают ли в нашей игре с бытием моменты, когда Нечто отвечает королевским стритом на нашу тройку тузов?
Подлинная проблема всяких «деконструктивных» рассуждений о классическом понятии истины заключается не в доказательстве того, что парадигма, на основе которой мы рассуждаем, может оказаться ложной. Кажется, что сейчас с этим согласны все. Мир, каким мы его себе представляем, - результат интерпретации. Проблема скорее в том, каковы гарантии, позволяющие нам испытать на практике новую парадигму так, чтобы другие не сочли ее бредом, чистой фантазией о невозможном. Каков критерий, позволяющий нам проводить различие между мечтой, поэтическим вымыслом, «приходом» (trip) после приема ЛСД (поскольку действительно существуют люди, которые, приняв ее, выпрыгивают из окна, уверенные в том, что летят, и разбиваются о землю – надо полагать, вопреки собственным ожиданиям и надеждам) - и приемлемыми утверждениями о физическом или историческом мире, окружающем нас?
Установим вместе с Ваттимо (Vattimo 1994: 100) различие между эпистемологией – «построением строгих систем знания и решением проблем в свете парадигм, содержащих правила верификации предложений» (и это напоминает картину концептуального универсума определенной культуры у Ницше) - и герменевтикой как «деятельностью, разворачивающейся при встрече с горизонтами иных парадигм, которые не допускают оценки на основе соответствия правилам или, в конечном счете, вещи, но даются как «поэтические» предложения иных миров, установления новых правил». Какое из новых правил Сообщество должно предпочесть, а какое – осудить как безумие? Ведь всегда – даже в наши дни – находятся желающие доказать, что земля имеет форму квадрата, или что мы живем не снаружи, а внутри ее коры, или что статуи плачут, или что можно гнуть вилки по телевидению, или что обезьяна произошла от человека – и, чтобы остаться гибкими и не догматичными, но при этом честными, мы и должны найти публичный критерий, чтобы судить, приемлемы ли их идеи хотя бы в какой-то мере.
В ходе диспута, проведенного в 1990 (см. Eco 1992) по поводу существования или отсутствия критериев интерпретации текстов, Ричард Рорти, обобщая высказанное на интерпретацию вещей в мире, заявил, что использование отвертки для завинчивания винтов обусловлено самим объектом, a ее же использование для открывания пакета - нашей субъективностью (он обсуждал введенное мною различие между _интерпретацией_ и _узусом_ текста, см. Eco 1979).
Рорти устно ссылался также на право «интерпретировать» отвертку как нечто полезное для чесания уха. Это объясняет мой ответ, который сохранился и в печатной версии диспута, тогда как я не знал, что из версии, отправленной Рорти редактору, упоминание о чесании уха исчезло. Очевидно, Рорти просто хотел пошутить, вставив эту фразу в ходе устного диспута, и поэтому я воздержусь от приписывания ему этого, так и не документированного примера. Но если не он, то кто-то другой мог бы использовать его с течением времени, и мое контрвозражение осталось бы в силе. Более того, я подтвержу его в свете понятия устойчивости и перцептивных affordances [предпосылок], о которых будет сказано в 3.4.7 (Eco 1997). Отвертку можно использовать и для открывания пакета (так как это инструмент с острым концом, которым легко манипулировать, чтобы приложить силу к чему-то сопротивляющемуся); но ковырять ею в ухе не рекомендуется именно потому, что она остра и слишком длинна, чтобы рука могла управлять ее движениями в ходе столь деликатной операции, поэтому лучше воспользоваться легкой палочкой с комком ваты на кончике.
Достаточно представить себе возможный мир, в котором существуют лишь одна рука, одна отвертка, одно ухо (и, самое большее, один пакет и один винт), и это рассуждение приобретает всю свою онтологическую силу: в строении как моего тела, так и отвертки есть нечто, не позволяющее мне интерпретировать последнюю, как заблагорассудится.  
Итак, выходим из этого лабиринта: существует ли «твердый цоколь бытия», такой, что некоторые вещи, которые мы говорим о нем и посредством его, не могут и не должны считаться правильными (а когда их говорят Поэты, их считают таковыми только по отношению к какому-то возможному миру, но не к миру реальных фактов)?
 
1.10. Сопротивление бытия
 
Как обычно, метафоры эффектны, но рискованны. Говоря о «твердом цоколе», я не имею в виду нечто твердое и ощутимое, как бы «ядро ореха», которое мы, вгрызаясь в бытие, когда-нибудь сможем обнажить. Я говорю не о Законе законов. Скорее, мы пытаемся обнаружить _линии сопротивления_, возможно, подвижные, неустойчивые, затрудняющие речь, так что ее, даже если до сих пор речь не стесняли никакие правила, омрачает призрак, подозрения в грамматической несогласованности или приступ афазии.
То, что бытие полагает пределы речи, посредством которой мы определяем свое место в его горизонте, - не отрицание герменевтической деятельности, а, скорее, ее условие. Если бы мы предположили, что о бытии можно сказать что угодно, предприятие его непрерывного вопрошания утратило бы смысл. Достаточно было бы говорить о нем, что попало. Непрерывное вопрошание представляется разумным и человечным именно в силу предположения о том, что существует Предел.
Нельзя не согласиться с Хайдеггером: проблема бытия стоит только перед тем, кто заброшен в Присутствие, в Dasein, частью которого является наша предрасположенность к тому, чтобы замечать, что нечто существует, и говорить о нем. И в нашем Присутствии мы испытываем фундаментальный опыт Предела, который язык может высказать заранее (т.е. только предсказать) единственным образом, и за которым он растворяется в молчании: опыт Смерти.
Мы вынуждены постулировать, что бытие полагает пределы, по крайней мере, для нас, потому что мы окружены не только горизонтом сущих вещей, но и горизонтом предела, который есть бытие-к-смерти. Мы либо вообще не говорим о бытии, ослепленные его присутствием, либо, как только мы заговариваем о нем, среди первых утверждений, которые мы привыкаем считать образцами всякой надежной посылки, звучит «все люди смертны». Об этом нам очень быстро сообщают старшие, как только мы, научившись говорить, формулируем первые «почему».
Коль скоро мы говорим о бытии, зная, что хотя бы один предел существует, мы не можем не продолжить наше вопрошание, чтобы увидеть, нет ли случайно и других.  Как мы не доверяем тому, кто солгал нам хотя бы однажды, мы не верим обещанию неограниченности того, что при первом же появлении противопоставило нам предел.
И, продолжая говорить, мы быстро обнаруживаем и другие пределы  внутри горизонта сущих вещей, которым мы дали имена. Мы узнаем из опыта, что природа, как нам кажется, склонна к устойчивому поведению. Не обязательно думать о темных и сложных законах, таких, как закон всемирного тяготения, но о более простом и непосредственном опыте, таком, как закат и восход солнца, тяжесть, объективное существование видов. Универсалии могут быть и продуктом и слабостью мысли, но если мы идентифицируем как виды собаку и кошку, мы сразу же узнаем, что в результате спаривания двух собак родится собака, а в результате спаривания пса и кошки не родится никто, а если даже родится, не сможет размножаться. Это еще не означает, что нам актуально дана некая (я хотел сказать – «дарвиновская») реальность родов и видов. Я хочу только указать, что хотя использование generalia (общих понятий) в речи обусловлено нашей penuria nominum (нехваткой названий), но к изобретению общих терминов (содержание которых мы можем пересматривать и корректировать) нас подвигло нечто сопротивляющееся. Возражение, что когда-нибудь биотехнология сможет сделать эти силовые линии проницаемыми, недействительно: сама необходимость технологии (по определению, меняющей природные пределы) для их нарушения означает, что эти пределы существуют.
Часть другой области бытия составляют Возможные Миры. Внутри неоднозначного горизонта бытия дела могли бы обстоять иначе, и ничто не исключает возможности существования мира, где нет этих границ между видами, где границы иные или вообще отсутствуют – т.е., мир, где не существует естественных родов, и в результате скрещивания верблюда с локомотивом может родиться квадратный корень. Тем не менее, хотя я и могу помыслить возможный мир, в котором справедливы только неевклидовы геометрии, единственный доступный мне способ помыслить неевклидову геометрию – зафиксировать ее правила, а следовательно, и пределы.
 
1.11. Смысл континуума
 
Возможно, что существуют области бытия, о которых мы не в состоянии говорить. Это кажется странным, коль скоро бытие всегда проявляется исключительно в языке, но скажем это в порядке уступки, поскольку ничто не мешает человечеству в один прекрасный день изобрести языки, отличные от известных нам. Однако обратим внимание на  «области» бытия, о которых мы обычно говорим, и рассмотрим это наше говорение в свете не метафизики, а семиотики Ельмслева. Мы используем знаки как выражения, чтобы высказать содержание, и это содержание выделяется и организуется в разные формы разными культурами (и языками). На чем и из чего оно выделяется? Из аморфной массы, - аморфной,  пока язык не подвергнет ее своей вивисекции. Назовем эту массу континуумом содержания, всего испытываемого, высказываемого, мыслимого, - если угодно, бесконечным горизонтом всего, что есть, было и будет, необходимо или случайно. Кажется, что до того, как культура лингвистически организует его в форму содержания, этот континуум – все и ничто, и поэтому не поддается никакому определению. Тем не менее, исследователей и переводчиков всегда ставило в тупик, что Ельмслев называл его по-датски mening, что неизбежно переводится на итальянский как senso, - не обязательно в смысле значения, но в смысле направленности, как в городах существуют разрешенные и запрещенные направления (sensi) движения.
Что значит, что смысловая направленность (senso) существует еще до всякой осмысленной артикуляции, производимой человеческим сознанием? Ельмслев в определенный момент дает понять, что от «направленности» зависит соотнесение различных выражений, таких как «идет дождь», il pleut, it rains, с одним и тем же феноменом. Как если бы в магме континуума были линии сопротивления и тока, что-то вроде прожилок дерева или мрамора, благодаря которым резать их в одном направлении легче, чем в другом. Это как с волом или теленком: в разных обществах их режут по-разному, так что названия некоторых блюд не всегда легко перевести с одного языка на другой. Но было бы очень сложно представить себе разрез, одновременно отделяющий от туши кончик морды и хвост.
Если в континууме есть силовые линии, пусть сколь угодно неожиданные и таинственные, уже нельзя говорить все, что угодно. Бытие может не иметь единого смысла, но в нем есть _смысловые направления_, - может быть, среди них нет обязательных, но наверняка есть _запрещенные_. Есть вещи, которых нельзя говорить.
Неважно, что когда-то эти вещи высказывались. Позднее мы, так сказать, «ударились головой» о какие-то данные, убедившие нас, что больше нельзя повторять сказанное раньше.
Здесь нужно избежать недоразумения. Когда говорят об опыте чего-то, обязывающего нас признавать линии тенденций и сопротивления и формулировать законы,  это, на самом деле, не значит, что эти законы адекватно представляют линии сопротивления. Если на лесной тропинке мне преградит путь груда хвороста, я буду вынужден свернуть направо или налево (или повернуть обратно), но это отнюдь не гарантирует, что принятое решение поможет мне лучше узнать лес. Просто этот случай прервет мое предприятие и побудит меня начать новое. Утверждать, что есть линии сопротивления, еще не значит говорить вместе с Пирсом, что в природе действуют универсальные законы. Гипотеза универсальных законов (или какого-то специфического закона) – только один из способов реакции на возникновение сопротивления. Но Хабермас, отыскивая ядро пирсовской критики кантовской вещи в себе, подчеркивает, что проблема Пирса – не в том, чтобы сказать, что у нечто есть, как у зеркала, обратная сторона, скрытая за явлениями, претендующими на роль ее отражений, которая пока не поддается рефлексии, но мы почти уверены, что когда-нибудь откроем ее, - стоит только перевернуть видимый образ: она в том, что реальность ограничивает наше познание только опровержением ложных интерпретаций (Habermas 1995: 251).  
Утверждать, что есть линии сопротивления, - значит только сказать, что бытие, даже если оно предстает нам порождением языка, не является им в том смысле, что язык свободно конструирует его. Даже тот, кто утверждал бы, что бытие – чистый Хаос и поэтому может быть описано любой речью, должен был бы исключить, по крайней мере, что оно – жесткий Порядок. Язык не конструирует бытие еx novo (сызнова): он вопрошает его, всегда находя каким-то образом нечто, _уже данное_ (что не означает – готовое и завершенное). Даже если бытие червиво, все же есть ткань, основа и уток которой, перепутанные из-за бесчисленных дырок, разъевших ее, каким-то образом упорно продолжают существовать.
 Это _уже данное_ и есть те самые линии сопротивления. Сопротивлениe – первое, что можно найти, еще до всякой Первой Философии или Теологии, в идее Бога или Закона. Конечно, это Бог, являющийся (если и когда Он является) чистым Отрицанием, чистым Пределом, чистым «Нет», тем, о чем язык не должен или не может говорить. В таком смысле Он сильно отличается от Бога религий откровения или сохраняет только самые суровые Его черты как нетерпимого Господа Запрета, неспособного сказать даже «плодитесь и размножайтесь», а только «ты никогда не вкусишь от этого древа».
С другой стороны, нечто сопротивляется даже Богу религий откровения. Более того, сам Бог предписывает Себе пределы. Вспомним Quaestio Quodlibetalis, где святой Фома задается вопросом, utrum Deus possit reparare virginis ruinam, т.е. может ли Бог отменить факт утраты девственности. Ответ Фомы ясен: если вопрос относится к духовной сфере, Бог, конечно, может упразднить совершенный грех  и вернуть грешницу в состояние благодати; если к физической – Бог может чудесным образом восстановить физическую целостность девушки; однако, если вопрос - логический и космологический,  даже Бог не может сделать бывшее небывшим. Оставим под вопросом, установил ли Бог для Себя это ограничение свободно или оно составляет часть самой божественной природы. В любом случае, с тех пор как оно существует, даже Бог святого Фомы ограничен им.
 
1.12. Положительные заключения
 
Сказав, что ничто и отрицание – чистое порождение языка, а бытие всегда предстает нам как нечто положительное, можно спросить себя, не противоречиво ли говорить о его пределах и способности выдвигать опровержения? Уточним тогда другую метафору, которая показалась нам такой удобной по риторическим причинам, чтобы придать наглядность выдвинутой идее. Бытие противопоставляет нам свои «нет» так же, как черепаха, если бы мы захотели, чтобы она взлетела. Черепаха не заметила бы, что она _не может_ летать. Это птица летает, умеет летать по своей природе и не понимает, как этого можно не уметь. А черепаха положительно ползет своей дорогой по земле и не знает, что значит - не быть черепахой.
Конечно, и животное встречает препятствия, которые ощущает как пределы, и зримо страдает, пытаясь устранить их. На ум приходит собака, с лаем скребущая закрытую дверь и кусающая ее ручку. Но в таких случаях животное уже приближается к состоянию, напоминающему наше, - оно проявляет желания и намерения, а именно по отношению к ним предел становится пределом. Закрытая дверь сама по себе – не «нет», она даже может быть «да» для того, кто ищет за ней уединения и защиты. Она становится «нет» только для собаки, пытающейся проникнуть за порог.
Именно мы, ибо Ум может строить и воображаемые представления невозможных миров, хотим, чтобы вещи были не тем, что они есть, а когда они остаются тем, чем были, - думаем, что они говорят нам «нет» и противопоставляют нам пределы. Именно мы думаем, что наша нога (если сгибать ее в колене) может очертить различные углы, от сорока пяти до ста восьмидесяти градусов, но _не может_ очертить угол в триста шестьдесят градусов. Нога – насколько нога «знает» - не замечает пределов, замечает только возможности. Сама смерть представляется пределом нам, прихотливо желающим пожить еще, но для организма она наступает, когда события идут точно так, как должны идти.
Бытие никогда не говорит нам «нет», кроме как в наших метафорах. Просто оно дает не тот ответ на наши настоятельные вопросы, которого мы хотим. Но предел – в нашем желании, в нашем стремлении к абсолютной свободе14.
Конечно, нейтральную полосу перед этими пределами предоставляет нам язык Поэтов. Лжецы по призванию, они, скорее, - не те, кто говорит о том, каково бытие, а те, кто не только не славит его необходимость, но часто позволяет себе (и нам) отрицать его ограничения, - и поэтому для них черепахи могут летать, и могут появиться даже существа, избегающие смерти. Но их речь, сообщая нам иногда, что возможны и impossibilia [невозможности], ставит нас перед лицом неумеренности наших стремлений, и Поэты, давая нам возможность вглядеться в то, что могло бы существовать за пределом, с одной стороны, утешают нас в нашей конечности, с другой – напоминают нам, как часто мы одержимы «бесплодной страстью». Даже когда они отказываются признать ограничения бытия, они напоминают нам о них самим отрицанием. Даже когда они страдают, открыв их, они позволяют нам думать, что, возможно, мы обнаружили их (и гипостазировали их в законах) слишком поспешно – что, возможно, их еще удастся отодвинуть.
На самом деле они говорят нам, что нужно идти в глубь бытия с радостью (и даже наука Леопарди может быть «веселой»), спрашивать его, нащупывать его ограничения, улавливать его откровения, никогда не слишком явные намеки.
Все прочее – лишь конъектура.
 
 
ПРИМЕЧАНИЯ
 
1. Сенека (Ad Lucilium, 58, 5-6) в замешательстве переведет это on как quod est.
2. «Nominalism vs Realism», 1868 (WR 2:145). Но аналогичной точки зрения придерживается, например, Гартман («Zur Grundlagung der Ontologie», Берлин, 1935): формула Аристотеля, поскольку она переходит от конкретных сущих вещей к рассмотрению общего для всех них, выражает бытие, то есть то, что делает сущее сущим.
3. Gilson 1984. По крайней мере, в языке схоластов «экзистенция (существование)– состояние того, чье бытие развивается, исходя из некоего начала… Справедливо говорится, что Бог есть, а не существует».  Этот текст Жильсона богат размышлениями по философской лексикографии, которые я позволю себе использовать и в следующих абзацах.
4. Об этих колебаниях см. M.-D. Philippe, 1975. Например, в «De ente et essentia» есть quod quid erat esse, esse actu simpliciter, esse quid как  esse substantiale, божественное esse tantum, esse receptum per modus actus, esse как порождение формы материи, esse in hoc intellectu, esse intelligibile in actu, esse abstractum, esse universale, esse commune… Эта неизменная многозначность обсуждается также у Хайдеггера 1973, ivB.
5. «One, Two, and Three», 1967, WR 2:103.
6. Надеюсь, что когда-нибудь это выражение переведут на немецкий; тогда философы примут его всерьез, по крайней мере, в Италии.
7. «On a new list of categories», 1867 (WR 2).
8. «О чистой реальности как таковой нельзя сказать ни что она есть, потому что могла быть, ни что она есть, потому что ее не могло не быть, но только что она есть, потому что есть. Она - совершенный дар, ни на чем не основанный; полностью опирающийся на свободу, которая не есть основа, но бездна - или основа, постоянно отрицающая себя как основу» (Pareyson 1989:12).
9. В работе «Что такое метафизика?» Хайдеггер напоминает нам, что вобрать полноту сущего в себя и почувствовать себя посреди сущего в его полноте – не одно и то же. Первое невозможно, а второе случается с нами постоянно. А как доказательство того, что это случается, он приводит в пример состояния скуки (относящиеся к сущему в его полноте), но и радость, испытываемую в присутствии любимого существа.
10. Проблема в следующем: основываю ли я определение на очевидности, которую дает мне ощущение (и последующем выделении образа), или именно предварительное знание определения позволяет мне выделить сущность? Если активный интеллект – не хранилище прежних форм, а чистый механизм, позволяющий мне выделять формы в акте познания, что это за способность? Легко впасть в арабскую ересь и сказать, что он един для всех, но даже в этом случае сказать, что он един, не значило бы сказать, что он неизменен и универсален, - это мог бы быть активный интеллект культуры, способность выделять и обособлять формы содержания. В этом случае код, обусловленный сегментацией, проводимой активным интеллектом, определял бы характер и точность референции! В «Поэтике» 1456b 7 (замечает Обенк) говорится: «Что бы делала речь, если бы вещи появлялись сами и не нуждались в речи?» Обенк (Aubenque 1962:116) цитирует страницу «Перечней». Так как в дискуссию нельзя ввести сами вещи, но приходится пользоваться их именами как символами, мы предполагаем, что происходящее с именами происходит также и с вещами, как в случае камешков, используемых для счета. Но между именами и вещами нет полного подобия, - число имен и соответственно множественность определений ограничены,  тогда как число вещей (и их акциденций) бесконечно.
11. Пирс (CP 2.37) жалуется, что Андроник поместил «Категории» в начало «Органона», потому что речь идет о книге не по логике, а по метафизике, в которой перечисляются составные части реальности. Возможно, даже на Пирса повлияли века неоплатонического прочтения «Категорий», но сразу же после этого он отмечает, что в этом трактате метафизика основана на лингвистических категориях. В другом месте он повторяет, что первое, что поражает читателя «Категорий», - неспособность Аристотеля провести «какое-либо различие между грамматикой и метафизикой, между способами обозначения и способами бытия» (CP 3.384).
12. Действительно, Джанни Ваттимо отмечает, что есть правые и левые хайдеггерианцы (в том же смысле, в котором были правые и левые гегельянцы). Для правых возвращение к бытию осуществляется  в форме апофатического, отрицающего и мистического прочтения, а для левых, напротив, речь идет о том, чтобы дать почти «историцистскую» интерпретацию ослабления бытия и тем самым вновь обнаружить историю «долгого прощания», не пытаясь вернуть его на сцену, «даже в виде термина, всегда стоящего за пределами любой формулировки» (1994:18 ).
13. По поводу мысленного опыта в этом направлении см. мое эссе «Чарльз Сандерс Персональный. Модели искусственной интерпретации» в Eco et al., 1986 (теперь в Eco 1990).
14. Как мы питаем стремление к бессмертию и желание летать, так же мы вдохновляемся обещанием, что где-то существует пространство абсолютной свободы. Но именно свобода полагает Предел. Луиджи Парейсон в последние годы жизни говорил об Онтологии Свободы. Смещая акцент на свободный акт, в котором мы приближаемся к бытию, чтобы говорить о нем, он признавал, что истинная борьба развертывается между свободой и ничто. Парейсон, как нам кажется, воспроизводил хайдеггеровское разделение сущего и бытия. Бытие - еще то же, что у Аристотеля, то, о котором говорят многими способами, и, говоря о нем, постоянно проводят границы того, что есть. Но борьба с ничто и победа над ничто – немое торжество которого заключалось бы в окончании слова – заключается в акте мужества, посредством которого мы вопрошаем горизонт, в котором живем. Если мы испытываем тревогу, то потому, что пред лицом многоголосия бытия мы осознаем тревожащий характер нашей свободы. Говоря, мы рискуем объявить истиной то, что другие завтра назовут ложью, навязать или предложить другим как лучшее то, что потом окажется злом. Предел рождается именно из состояния абсолютной свободы и в конце концов ограничивает даже самое свободное из существ - Бога. С точки зрения Парейсона, который был верующим христианином, даже вера в Бога религий откровения не избавляет нас от этого риска ошибки и зла, от головокружения, которое мы испытываем перед бытием, потому что Бог является нам как первый и высший акт свободы, но в этом первичном риске Он допускает, чтобы в Нем содержалась тень зла. Да будет нам позволено очистить это утверждение от его гностических коннотаций. Проблема - не в неверности формулы «если Бога нет, то все дозволено». Еще до Бога бытие встречает нас своими «нет», которые суть не что иное, как утверждение, что нам нельзя говорить некоторые вещи. Мы осознаем как Сопротивление это глубокое и скрытое напоминание, подвергающее постоянному риску (в том числе и риску зла) все наши поиски истины и заявления о свободе.  
 
 
ЛИТЕРАТУРА
 
Aubenque, Pierre. Le probleme de l’etre chez Aristote. Paris: P.U.F., 1962.
Eco, Umberto. Lector in fabula. Milano: Bompiani, 1979.
Semiotica e filosofia del linguaggio. Torino: Einaudi, 1984.
I limiti dell’interpretazione. Milano: Bompiani, 1990.
Kant e l’ornitorinco. Milano: Bompiani, 1999.
Habermas, Juergen. Peirce and communication. In: Ketner Kenneth L., ed. Peirce and contemporary thought. New York: Fordham U.P. 1995.
Heidegger, Martin. Was ist Metaphysik? Bonn: Cohen, 1929.
Holzwege. Frankfurt/M.: Klostermann, 1950.
Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt/M.: Klostermann, 1973.
Lewis, K. Counterfactuals. Oxford: Blackwell, 1973.
Nietzsche, Friedrich. Ueber Wahrheit und Luege im aussermoralischen Sinne. In Grossoktav-Ausgabe. Leipzig, 1895.
Quine, Willard V.O. Word and Object. Cambridge: M.I.T. Press, 1960.
Pareyson, Luigi.  Filosofia della liberta. Genova: Melangolo, 1989.
Peirce, Charles S. Collected Papers. Cambridge: Harvard U.P. 1934-48.
Writings of Charles S. Peirce. Bloomington: Indiana U.P. 1982-83.
Philippe, M.-D. Une philosophie de l’etre est-elle encore possible? III. Le probleme de l’Ens et de l’Esse. Paris: Tequi, 1975.
Vattimo, Gianni. Le avventure della differenza. Milano: Garzanti, 1980.
Dialettica, differenza, pensiero debole. In Vattimo, G. e Rovatti P.A., eds. Il pensiero debole. Milano: Feltrinelli, 1983.
Oltre l’interpretazione. Bari: Laterza, 1994.
« Изменён в : 10/02/05 в 16:50:00 пользователем: Бенни » Зарегистрирован
Ципор
Гость

email

Re: Умберто Эко. О бытии
« Ответить #1 В: 04/16/05 в 10:29:56 »
Цитировать » Править » Удалить

(начав читать, и запутавшись где-то к середине (*) )
 
А не мог бы кто-нибудь изложить суть мысли автора?  
 
 
(*) не в переводе дело, а в форме, в которой автор мысли излагает. мне лично не по зубам, кажется Smiley
« Изменён в : 04/16/05 в 10:31:06 пользователем: zipor » Зарегистрирован
Бенни
Administrator
*****


б. Бенедикт

   
Просмотреть Профиль »

Сообщений: 2542
Re: Умберто Эко. О бытии
« Ответить #2 В: 04/16/05 в 19:05:42 »
Цитировать » Править

Конечно, резюме обедняет смысл, но все-таки...
 
Эко утверждает, что определить бытие или объяснить, почему оно существует, невозможно, и критикует взгляды философов, пытавшихся сделать это. Но это не значит, что о нем можно говорить что попало или что исследования лучше заменить мистикой и поэзией, как предлагают другие философы. Возможны различные мнения о реальности, но все они должны поверяться опытом, хотя искусство тоже имеет свою ценность, о которой говорится в последней главе.
 
 
« Изменён в : 04/16/05 в 20:16:40 пользователем: Бенни » Зарегистрирован
Ципор
Гость

email

Re: Умберто Эко. О бытии
« Ответить #3 В: 04/16/05 в 22:22:11 »
Цитировать » Править » Удалить

on 04/16/05 в 19:05:42, Бенедикт wrote:
Эко утверждает, что определить бытие или объяснить, почему оно существует, невозможно, и критикует взгляды философов, пытавшихся сделать это.

 
Да, это я поняла. Меня сбило с толку то, что вначале он вроде бы говорит о том, что доказательством существования бытия служит уже то, что о его существовании задумываеются + он говорил, что бытие сушествует объективно.  А потом начал вроде бы говорить о том, что бытие - порождение языка. Как это понимать я не в силах пока представить, потому запуталась. Smiley
« Изменён в : 04/16/05 в 22:44:13 пользователем: zipor » Зарегистрирован
Бенни
Administrator
*****


б. Бенедикт

   
Просмотреть Профиль »

Сообщений: 2542
Re: Умберто Эко. О бытии
« Ответить #4 В: 04/17/05 в 08:59:29 »
Цитировать » Править

То, что обозначается словом "бытие", существует объективно, а само понятие и соответствующая проблема, по Эко, - продукт языка. См. начало четвертой главки.
Зарегистрирован
Ципор
Гость

email

Re: Умберто Эко. О бытии
« Ответить #5 В: 04/17/05 в 10:33:22 »
Цитировать » Править » Удалить

A. Spasibo. Teper' s novymi silami prodolzhu razbirat'sja dal'she. Smiley
Зарегистрирован
Страниц: 1  Ответить » Уведомлять » Послать тему » Печатать

« Предыдущая тема | Следующая тема »

Удел Могултая
YaBB © 2000-2001,
Xnull. All Rights Reserved.